الإسلام أم ثقافة المسلمين؟ قياس المسافة بين الوحي والممارسة

افترض أنك أردت أن تكتشف بنفسك ما يطلبه الإسلام فعليًا من الإنسان. لا ما تفعله جماعة بعينها، ولا ما تدّعيه حكومة بعينها، ولا ما يقوله عنوان إخباري. بل ما يطلبه القرآن نفسه. من أين تبدأ البحث؟

يبدو الأمر مشروعًا بسيطًا. لكنه ليس كذلك. فعبر أربعة عشر قرنًا، تراكمت خمسة أشياء مختلفة فوق بعضها بعضًا في كل مكان تقريبًا يُمارَس فيه الإسلام: الوحي نفسه، والتفسير العلمي المبني عليه، والعادات التاريخية للحياة الإسلامية العادية، والأعراف المحلية التي كانت قائمة بالفعل قبل وصول الإسلام، وقرارات الحكام الذين كانت لهم أسبابهم الخاصة لتسمية اعتقاد ما أرثوذكسيًا وآخر هرطقة. لا يُمنَح معظم الناس مخططًا يفصل بين هذه الخمسة. لا أحد يقدّم لأحد ذلك المخطط. فالدين الموروث، كاللغة الموروثة، لا يعلن عن حدوده الخاصة.

هذا المقال محاولة لإيجاد تلك الحدود رغم ذلك. بعناية، ودون التظاهر بأن إيجاد حد يعادل هدم البنية كلها.

السؤال الذي يختبره هذا المقال فعليًا

إليك الفرضية، مذكورة بأوضح ما يمكن: بعض ما يُدافَع عنه اليوم «باسم الإسلام» ليس وحيًا في الحقيقة على الإطلاق. إنه ثقافة، أو تاريخ، أو سلطة سياسية، يرتدي لغة الوحي.

هذا ادعاء يجب أن يصمد أمام الدليل، بما في ذلك الدليل الذي يعارضه، ولن يخفيه هذا المقال حين يظهر. ويستحق أن يُقال منذ البداية إن القرآن نفسه يمنحنا معيار هذا الاختبار: فهو ينتقد بشدة الدين المختزَل إلى عادة موروثة؛ أولئك الذين يبررون ممارسة بقولهم فقط «هذا ما وجدنا آباءنا يفعلونه» (القرآن 43:23). لم تُكتب هذه الآية سلاحًا يُشهَر فقط على الخارج، نحو تقاليد جماعة أخرى. إنها، إذا قُرئت بأمانة، مرآة. تنطبق أولًا على من يحملها.

الحالة الأولى: ما يقوله القرآن فعليًا عمن يرث

ابدأ بحالة يترك فيها النص مجالًا ضئيلًا بشكل غير معتاد للقراءة الخلاقة.

تعرض الآيتان 11 و12 من سورة النساء أنصبة الميراث بتفصيل حسابي أدق من أي موضوع آخر تقريبًا في الكتاب كله: نصيب الابن ضعف نصيب البنت؛ وتأخذ بنتان أو أكثر، في غياب الابن، ثلثي التركة بينهما؛ وتأخذ البنت الواحدة النصف؛ ويأخذ كل من الأبوين السدس مع وجود ولد، ونصيبًا مختلفًا مع غيابه. وتنص الآية 7 على المبدأ الكامن بشكل أوضح حتى، قبل أن يبدأ أي حساب: «لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ». تؤكد حقًا عامًا في الميراث لكلا الجنسين، وكأنها تتوقع أن أحدًا، في مكان ما، سيحاول الجدال بخلاف ذلك.

فعل أحدهم ذلك، على الأقل بحسب المقاييس المتاحة لدينا.

وجد المسح الديموغرافي والصحي الباكستاني لعامي 2017-2018، وهو مسح حكومي كبير وممثل وطنيًا لا منشور نشاطي، أن 97 بالمئة من النساء الباكستانيات المستطلَعات أفدن بأنهن لم يرثن أرضًا ولا بيتًا. هذا مقياس مسحي للأصول التي أفادت النساء بتلقيها فعليًا؛ وهو وحده لا يخبرنا كم منهن كنّ مستحقات قانونًا لأرض أو بيت أصلًا. لكنه فجوة لافتة بين أمر نصي محدد وسخي جدًا، وما تُفيد النساء بحدوثه على أرض الواقع.

وفي الأردن، وجد مسح أُجري تحديدًا في محافظة إربد عام 2012 (إقليم واحد، لا عينة وطنية)، أجرته اللجنة الوطنية الأردنية لشؤون المرأة مع الصندوق الهاشمي الأردني للتنمية البشرية وصندوق الأمم المتحدة للسكان، أن 74 بالمئة من النساء هناك لم يحصلن على ميراثهن الكامل، بينما قال 15 بالمئة فقط إنهن تنازلن عن نصيبهن طواعية. وإذا قُرئ الرقمان معًا، فهما يشيران إلى تنازل مضغوط عليه لا موافقة مستنيرة.

وفي صعيد مصر، وجدت دراسة ميدانية للباحثة الاجتماعية سلوى المهدي عام 2009، أُجريت عبر جامعة قنا، أن 95.5 بالمئة من النساء المستطلَعات في محافظتي سوهاج وقنا استُبعدن كليًا من الميراث عبر عرف محلي يُسمى الرضوة: مبلغ نقدي رمزي يُقدَّم بدل النصيب القانوني، بلغة الوئام الأسري لا بلغة الخسارة. الدراسة قديمة بما يكفي الآن ليُذكر تاريخها علنًا لا أن يُترك موحيًا بحداثة لا يدّعيها. لكن تقارير حديثة، من هذا العام نفسه، ما زالت توثّق ممارسة الرضوة في صعيد مصر، فقِدَم الدراسة ليس دليلًا على تراجع العرف.

ما يجعل هذه الحالة من أوضح ما في المقال ليس فقط أن النساء يُحرَمن، بل أن الحرمان يُدافَع عنه روتينيًا بمفردات إسلامية: باعتباره احترامًا للأسرة، أو تكريمًا لرغبة الأب، أو إبقاءً للأرض «باسم» (وهو ما يعني عادة إبقاءها مع الرجال)، بينما تحدد الآيات ذات الصلة الأنصبة بتفصيل رقمي أدق من أي شيء آخر تقريبًا في النص كله. هذه من أوضح الفجوات التي يفحصها هذا المقال. ولا يعني هذا أن كل فجوة قادمة ستكون بهذا الوضوح، والتالية ليست كذلك.

اختبرت دراسة سيناريوهات أجرتها عام 2025 الاقتصاديتان دينا ربيع ونورا الباللي كيف يفكر المسلمون المصريون في الميراث، مستخدمتين 231 بالغًا جُنِّدوا عبر مختبر الاقتصاد التجريبي والسلوكي في القاهرة، ونحو تسعين بالمئة منهم متعلمون جامعيًا. استجاب المشاركون لسيناريوهات حاول فيها آباء منح بناتهم أكثر من نصيبهن الشرعي. أيّد سبعون بالمئة النسبة الكلاسيكية اثنين إلى واحد تحديدًا لأنها تعكس الصيغة القرآنية. سار الميل لدى معظم المستجيبين نحو الأمانة النصية، لا التحايل عليها. لكن أراد عشرون بالمئة أن يحصل الأبناء على أكثر حتى من تلك النسبة، وهذه النتيجة مهمة لمنهج المقال كله: الفجوة هنا ليست ببساطة «إسلامًا أقل مما يتطلبه النص». فعند واحد من كل خمسة مستجيبين، تسير في الاتجاه الآخر: أبوية أكثر مما يتطلبه النص، اختُلقت ثم أُلقي باللوم فيها على الشريعة.

ثمة أيضًا حركة تستحق الذكر. وجدت أبحاث أبابسة الأردنية أن نسبة الورثة المتنازلين رسميًا عن أنصبتهم عبر التخارج انخفضت من نحو الثلث عام 2014 إلى نحو الخمس عام 2020، وهي حركة حقيقية خلال ست سنوات. وعدّلت مصر قانون الميراث عام 2017 لتجريم حرمان حقوق الميراث، بعقوبات سالبة للحرية: نظام قانوني للدولة يوائم نفسه، على الورق على الأقل، مع سورة النساء ضد أعراف قراه هو نفسه.

الحالة الثانية: هل تحكم الدول «الإسلامية» بعدل؟

إن كان الميراث يُظهر الفجوة داخل الأسرة، فمؤشرات الإسلامية محاولة لإظهار شيء مماثل على مستوى الدولة، طوّرها الاقتصادي حسين عسكري، من جامعة جورج واشنطن أصلًا، وزملاؤه.

يفعل المؤشر شيئًا غير معتاد. فبدل قياس مدى تديّن سكان بلد ما، يحاول قياس مدى تتبع قوانين بلد ما وسياسته الاقتصادية وسجله في حقوق الإنسان وسلوكه الدولي للمبادئ التي يؤكدها القرآن نفسه: العدل، والتعامل الأمين، وحماية الضعفاء، وسيادة القانون. من الأفضل معاملته كأداة مقارنة واحدة من عدة أدوات، مبنية على اختيارات منهجية معينة، لا كحكم نهائي على أمانة أي دولة الإسلامية. مع هذا التحفظ، إليك النمط الذي يقدمه.

النتيجة، المتكررة عبر إصدارات متعددة طوال العقدين الثاني والثالث من الألفية، قراءة غير مريحة لمن يفترض أن «الإسلامي» و«الحكم العادل» مترادفان عمليًا. الدول التي تتصدر باستمرار تصنيفات الإسلامية هي أيرلندا ونيوزيلندا والدنمارك وآيسلندا ودول شمال أوروبية وأنجلوفونية مماثلة، أمم لا ارتباط خاصًا لها بالقرآن. أما أعلى الدول ذات الأغلبية المسلمة مرتبة، عادة ماليزيا والإمارات وإندونيسيا، فتقع في الأربعينيات أو الخمسينيات من نحو مئة وخمسين دولة مصنَّفة؛ وتتكتل معظم الدول ذات الأغلبية المسلمة أدنى من ذلك بكثير.

ويشير مؤشر مدركات الفساد لمنظمة الشفافية الدولية، ذو المنهجية المختلفة كليًا، إلى اتجاه مماثل عمومًا. ففي مؤشر عام 2025، سجّلت الإمارات 69 من 100، بينما سجّلت باكستان 28 ومصر 30 والصومال 9، من أدنى الدرجات المسجَّلة في أي مكان. يقيس مؤشر مدركات الفساد الفساد المدرَك تحديدًا، لا الحوكمة أو العدل بالمعنى القرآني الأوسع، فينبغي قراءته إلى جانب بيانات الإسلامية كنقطة بيانات ذات صلة لكن متمايزة، لا تأكيدًا للادعاء نفسه.

تضيف بيانات المسوح نسيجًا دون حسم السببية في أي اتجاه. فقد وجدت وحدة الشرق الأوسط وشمال أفريقيا من مسح القيم العالمي أن نحو تسعة من كل عشرة مستجيبين في العراق والأردن ولبنان ومصر يصفون الحصول على وظيفة عبر الواسطة، أي الصلة الشخصية أو العائلية، بأنه «شائع للغاية» أو «شائع بشكل معتبر». ووجد مؤشر الرأي العربي التابع للباروميتر العربي أن 84 بالمئة من الجمهور العربي يعتقد أن الفساد موجود «بدرجات متفاوتة» في بلده، ارتفاعًا من 78 بالمئة عام 2010. هذه مقاييس تصوّر لا حقيقة مدقَّقة. وما توحي به، بحذر، أن الناس العاديين في هذه المجتمعات كثيرًا ما لا يشعرون بأن مؤسساتهم ترقى إلى مطلب القرآن بالعدل «ولو على أنفسكم»: ادعاء عن فجوة مُحسوسة، لا فجوة مُثبَتة سببيًا.

›اعتراض جاد على مؤشر الإسلامية نفسه

الإغراء هنا هو قراءة كل هذا كفشل الوحي في تشكيل السلوك، أو أسوأ، كدليل على أن إطار فرضية هذا المقال نفسه ساذج. لكن المؤشر نفسه انتُقد بالضبط على هذه النقطة من علماء يعملون داخل الدراسات الإسلامية، والنقد يستحق أكثر من إشارة عابرة.

يجادل الباحث إحسان شاهواحد، كاتبًا لمنصة الدراسات النقدية الإسلامية، بأن مؤشر الإسلامية يستورد بهدوء قالبًا تنمويًا أوروبيًا (حقوق الملكية، والمؤسسات القانونية الرسمية، ومؤشرات اقتصادية على طراز الناتج المحلي) ويقدّمه كمقياس محايد للقيم القرآنية، بينما لا يقيس شيئًا يُذكر عن «الطابع الإسلامي» لمجتمع: لا التديّن الشخصي، ولا شبكات الإحسان غير الرسمية، ولا نسيج الالتزام المجتمعي الذي يعتبره كثير من المسلمين محوريًا للعيش إسلاميًا. وتُبدي مراجعة منهجية محكَّمة في مجلة أبحاث المحاسبة والأعمال الإسلامية نقطة ذات صلة: يعتمد المؤشر على مجموعات بيانات علمانية قائمة لم تُبنَ قط لالتقاط إعادة توزيع الثروة عبر الزكاة أو التبادل القائم على الثقة الشائع في كثير من المجتمعات المسلمة.

يمكن لبلد أن يسجل ضعيفًا في مؤشر مبني على بيانات البنك الدولي وفريدم هاوس بينما يجسّد أشكالًا من العدل لم يُصمَّم ذلك المؤشر قط ليراها. ما يمكن قوله بحذر هو هذا: توجد ارتباط موثَّق ومتكرر بين وضع الأغلبية المسلمة ودرجات أدنى في هذه الأدوات تحديدًا. أما هل يعكس ذلك الارتباط فجوة بين الوحي والحوكمة، أم فجوة بين تعريف ثقافة ما لـ«المؤسسات العادلة» وتعريف ثقافة أخرى، فهذا سؤال يعود إليه هذا المقال مباشرة لاحقًا.

هل يحق لدولة أن تسمي نفسها «إسلامية» لمجرد أن أغلب سكانها مسلمون؟

هنا يجب على المقال أن يطرح سؤالًا أصعب مما يستطيع أي مؤشر الإجابة عنه وحده، ويستحق طرحه ببطء، لأنه من السهل أن نخطئ فيه في كلا الاتجاهين.

لا يصمت القرآن عما يتوقعه من الناس، وبالتالي من المجتمعات التي يبنيها الناس. فهو يأمر بالعدل مرارًا. ويأمر بالأمانة في التعامل وفي الوفاء بالوعد (القرآن 2:177). ويأمر بالإحسان إلى الجيران، ورعاية الوالدين، والاهتمام بالفقراء، في قائمة واحدة كثيفة (القرآن 4:36). ويفتتح بأمر بطلب العلم (القرآن 96:1-5). ويصر، بلغة قانونية دقيقة بشكل غير معتاد، على حق النساء في الميراث (القرآن 4:7، 4:11-12). ويدعو إلى نوع من التطهر الشخصي يتجاوز الوضوء الطقسي إلى طريقة سلوك الإنسان في حياته.

إن كانت هذه هي المعايير، فسؤال عادل يتبع: هل تستحق دولة ما وسم «إسلامية» لمجرد أن أغلبية مواطنيها مسلمون بالولادة أو الهوية؟ أم ينبغي أن يعتمد ذلك الوسم أيضًا على ما إذا كانت مؤسساتها وقوانينها وسلوكها العام تعكس فعليًا تلك المعايير؟

إجابة هذا المقال حذرة، لا سطحية: السكان والممارسة مقياسان مختلفان، والخلط بينهما هو بالضبط نوع الخطأ الفئوي الذي يحاول هذا المقال كشفه في مواضع أخرى. يمكن أن يكون لدولة سكان مسلمون بأغلبية ساحقة وحكومة تعذّب المعارضين، أو تتغاضى عن فساد راسخ، أو تحرم النساء حقوق الميراث التي يحددها القرآن بكسور دقيقة. لا شيء من ذلك يجعل الفساد أو الحرمان «إسلاميًا». إنه يجعله فشلًا في الارتقاء إلى الإسلام، يُدافَع عنه أحيانًا باستعارة اسم الإسلام. وبالمثل، لا تُستبعَد دولة ذات سجل قوي في العدل، والأمانة في الحياة العامة، ورعاية الضعفاء من عكس المُثل القرآنية لمجرد أن أغلب مواطنيها ليسوا مسلمين.

هذا ليس مجالًا للوم أي شعب أو أي أمة. إنه مجال لفصل الفئات بعناية:

• الإسلام هو النص الموحى وما يطلبه من الإنسان.
• المجتمعات ذات الأغلبية المسلمة أماكن حقيقية بعينها، تُشكِّلها كل العوامل التي تُشكِّل أي مجتمع.
• الأنظمة السياسية في تلك الأماكن قد تخدم المُثل التي يحملها سكانها، أو تتجاهلها، أو تعمل ضدها فعليًا.
• العرف المحلي يسبق الإسلام في معظم الأماكن التي يوجد فيها، ولا يتوافق معه تلقائيًا.
• التطور التاريخي: الاستعمار والحرب وثروة الموارد وطرق التجارة تُشكِّل النتائج بمعزل عن دين أي أحد.
• الواقع الاقتصادي يقيّد ما يمكن لأي حكومة أو شعب أن يبنيه، بصرف النظر عن المعتقد.

لا تصبح دولة ما أكثر إسلامية بحجم أغلبيتها المسلمة أكثر مما يصبح شخص أكثر أمانة بمجرد نشأته في أسرة متدينة. اختبار القرآن نفسه، المفحوص بتفصيل أكبر قرب نهاية هذا المقال، هو هل يعيش الناس، وربما المؤسسات التي يبنونها، المعيار فعليًا، أم يكتفون بوراثة الوسم. وهذا أصعب بكثير من تحقيقه من نتيجة تعداد سكاني، وأكثر إثارة للاهتمام بكثير للسؤال عنه.

الحالة الثالثة: حضارة أُمرت يومًا بـ«اقرأ»

كانت أول كلمات أُوحيت إلى محمد، بحسب الثقل الساحق للتقليد الإسلامي، أمرًا: اقرأ، «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ» (القرآن 96:1). وما يلي في ذلك المقطع الافتتاحي من سورة العلق لاهوت صغير للمعرفة: إله «علّم بالقلم»، «علّم الإنسان ما لم يعلم». لقرون عدة، أخذ المسلمون ذلك السطر الافتتاحي بحرفيته تقريبًا، وبنوا واحدة من أكثر الحضارات معرفة بالقراءة والكتابة وتعطشًا للدليل التي وُجدت حتى ذلك الحين.

السجل التاريخي ليس أسطورة. أصبح بيت الحكمة في بغداد، المرتبط بحكم الخليفة المأمون من 813 إلى 833، المركز المؤسسي لحركة ترجمة نقلت نصوصًا علمية وفلسفية يونانية وفارسية وهندية إلى العربية بحجم لا سابقة حقيقية له. عام 1259، أسس الفلكي نصير الدين الطوسي مرصد مراغة في إيران الحالية تحت رعاية الحاكم المغولي هولاكو خان، تاريخ ورعاية موثّقان جيدًا في السجل. مُوِّل عبر وقف، واستقطب فلكيين من عدة أقاليم من العالم المغولي، وأصبح نموذجًا بنيت المراصد اللاحقة في سمرقند وإسطنبول عليه واعية. وفي وقت مبكر يعود إلى عام 872، أسس الحاكم الطولوني أحمد بن طولون مستشفى في الفسطاط: بيمارستان بأجنحة منفصلة بحسب العلة، وأطباء براتب، وعلاج مجاني بصرف النظر عن وضع المريض، مموَّلًا هو الآخر عبر وقف.

قياسًا بذلك الإرث، يمثّل الحاضر مقارنة قاسية. أنتج تقرير التنمية الإنسانية العربية للأمم المتحدة عام 2003 إحصائية أصبحت منذئذ شبه عبارة مبتذلة في هذا النوع من الكتابة: يترجم العالم العربي نحو 330 كتابًا سنويًا، نحو خُمس ما تترجمه اليونان وحدها، وهي بلد بجزء يسير من سكان العالم العربي. الرقم الآن يزيد على عقدين من الزمن، وقد كُرِّر أكثر مما حُدِّث؛ وتضع بعض التقديرات الأحدث ناتج الترجمة العربية الحالي أعلى بكثير، فينبغي أن يُقرأ كنقطة بيانات مستشهد بها على نطاق واسع من تقرير عام 2003 لا كقياس حيّ للحاضر. وجد تقرير عام 2015، مستخدمًا بيانات عام 2013 من منظمة التعاون الإسلامي، أن متوسط محو الأمية بين البالغين عبر دول المنظمة بلغ نحو 73 بالمئة، مقابل متوسط عالمي قريب من 82 بالمئة. قياسًا ببيت الحكمة وبمراغة، بدا هذا عام 2013 تراجعًا واضحًا.

لكن الصورة تقاوم سردية التراجع البسيطة إن نظرنا إلى ما بعد 2013. تُظهر بيانات البنك الدولي واليونسكو من عام 2018 خمسًا وعشرين دولة ذات أغلبية مسلمة بمعدلات محو أمية تفوق 90 بالمئة: الأردن 96 بالمئة، والسعودية 95 بالمئة، وتركيا 95 بالمئة، وإندونيسيا وماليزيا والإمارات جميعها 94 بالمئة. هذه ليست حضارة في تراجع دائم عن أمرها التأسيسي. فهي، بتفاوت، وفي العقود القليلة الأخيرة فقط في بعض الأماكن، بدأت تسد فجوة كانت حقيقية وحادة حتى أوائل الألفينيات، لا بالتخلي عن «اقرأ» بل بالتقصير عنها أقل مما كانت.

الإنفاق البحثي قصة منفصلة وأقل تشجيعًا. فحتى في أغنى الدول ذات الأغلبية المسلمة، تبقى الفجوة واسعة: تضع أرقام مُبلَّغ عنها إنفاق الإمارات والسعودية على البحث والتطوير عند أقل من واحد بالمئة من الناتج المحلي الإجمالي حتى منتصف عقد الألفينيات، وقطر أدنى من ذلك، مقابل متوسط لمنظمة التعاون الاقتصادي والتنمية يُستشهد به عمومًا عند 2.5-3 بالمئة من الناتج المحلي. تتفاوت النسب الدقيقة بحسب المصدر والسنة، مما يجعل الفجوة العريضة بين إنفاق دول الخليج على البحث والتطوير ومعايير المنظمة الادعاء الأكثر قابلية للدفاع عنه هنا من أي رقم عشري بمفرده. وحتى مع هذا التفاوت، لا يبدو أن الدول التي تملك موارد لتمويل مؤسسة كبيت الحكمة مرات عدة تفعل ذلك حاليًا، بحسب الدليل المتاح.

الحالة الرابعة: الجيران والوالدون والزكاة التي لا تُجمَع

يُنفق القرآن طاقة أقل على الدول مما ينفقه على الأسر. الآية 36 من سورة النساء قائمة في جوهرها: الإحسان للوالدين والأقارب واليتامى والمساكين، «الجار ذي القربى والجار الجنب»، والصاحب بالجنب، وابن السبيل، ومن تحت رعايتك. وتخص الآيتان 23 و24 من سورة الإسراء الوالدين تحديدًا، محرِّمتين حتى تنهيدة نافدة الصبر موجَّهة إليهما في الكبر.

هنا يجب على المقال أن يترك الدول والمؤشرات ويسأل ما يحدث فعليًا داخل الأسر. ويجب أن يُفعَل ذلك بعناية، لأن هذا حيث يرجَّح أن يتعرف القرّاء على أنفسهم، وأقل ما يستحقون فيه الازدراء.

وجدت دراسة نوعية أجرتها عام 2019 لبنى قاسم وزملاؤها، نُشرت في مجلة BMC Geriatrics وارتبطت بجامعة آغا خان، أربعة عشر مقيمًا مسنًا عبر دارَي إيواء في كراتشي. وكان ما ظهر قصة تآكل: نزاع أسري، وهجرة أبناء بالغين للعمل في الخارج، ودخول نساء أكثر إلى العمل المأجور فأصبحن أقل قدرة على تقديم الرعاية المستمرة التي كانت تُفترض، وما وصفه المقيمون أنفسهم بـ«سلوك غير متعاطف» من أبناء كان يُتوقع منهم يومًا استيعاب أحد الوالدين المسنين في المنزل دون نقاش.

وينتمي هنا أيضًا حقيقة مقاوِمة: وجد مسح منفصل لأربعمئة من كبار السن في كراتشي أن 93 بالمئة غير راغبين في العيش في دار مسنين على الإطلاق، مستشهدين بتفضيل الأسرة والوصمة الاجتماعية المرتبطة بالرعاية المؤسسية. لم يتلاشَ عرف الواجب البنَوي الذي تأمر به الآية 23 من الثقافة. ما تآكل، في حالات موثَّقة محددة، هو قدرة الأسر تحت ضغط اقتصادي على الوفاء بعرف ما زالت تعتنقه.

تظهر فجوة موازية حول الزكاة. قدّر مجلس الزكاة الوطني الإندونيسي، BAZNAS، إمكانية الزكاة في البلاد لعام 2020 بـ327.6 تريليون روبية. وبلغ التحصيل الفعلي تلك السنة، عبر النظام الوطني الرسمي، 12.4 تريليون روبية، أقل من أربعة بالمئة مما كان مستحقًا نظريًا. مقروءة بمفردها، تبدو هذه أوضح فجوة في المقال: ركن من أركان الدين، مُلتقَط في معظمه خارج المؤسسة المبنية لتقنينه.

لكن ينبغي ألا يُخلَط هذا الرقم بمقياس لمراعاة الزكاة عمومًا، لأنه لا يحسب سوى ما يمر عبر المؤسسة الوطنية ولا يقول شيئًا مباشرًا عن العطاء الذي يحدث خارجها. وفي السنة نفسها، صُنِّفت إندونيسيا بشكل مستقل من بين أكثر البلدان كرمًا على وجه الأرض بحسب مؤشر العطاء العالمي لمؤسسة CAF الخيرية، مع غالبية عظمى من سكانها تفيد بأنها تبرعت بالمال شخصيًا خلال الشهر السابق. هذا مسح مختلف يقيس شيئًا مختلفًا، ويعقّد على الأقل أي قراءة لرقم BAZNAS كدليل على إهمال الواجب. توحي نقطتا البيانات معًا بفجوة بين التحصيل المؤسسي الرسمي والعطاء غير الرسمي المعيش، لا بالضرورة فجوة في الكرم نفسه.

حين يكون الزي أقدم من العقيدة

بعض ما يُدافَع عنه كإسلامي لم يسافر مع القرآن على الإطلاق. كان قائمًا بالفعل في الإقليم قبل وصول القرآن، وارتدى ببساطة ثوب الدين الجديد حين خرج القديم من الموضة.

ختان الإناث المثال الأوضح. تتبعت المؤرخة ماري نايت إشارة محتملة إلى فتيات غير مختونات في نصوص التوابيت المصرية القديمة، المؤرخة إلى نحو 1991 إلى 1786 قبل الميلاد، قبل نحو ألفي عام من ميلاد محمد. وجادلت عالمة الأنثروبولوجيا غيري ماكي بأن ممارسة التخفيض تحديدًا قد ترجع إلى حضارة مروي في السودان القديم، المزدهرة بين نحو 800 قبل الميلاد و350 ميلادية، سابقة على الإسلام كليًا هي الأخرى. تبقى الممارسة اليوم واسعة الانتشار في مصر والسودان والصومال وأجزاء من إثيوبيا، يدافع عنها كثير من الأسر بلغة دينية صريحة. ومع ذلك فهي منتشرة على الأقل بالقدر نفسه بين المجتمعات المسيحية وأصحاب الديانات التقليدية في المنطقة نفسها، وهذا لافت بحد ذاته: أيًّا كان ما يدفعها، فهي تتبع الجغرافيا والعرق أكثر بكثير مما تتبع النص المقدس.

عام 2007، أصدر مجمع البحوث الإسلامية الأعلى بالأزهر، وهو بحسب أي حجة أكثر الهيئات الدينية السنية سلطة في العالم، فتوى رسمية بأن ختان الإناث «لا أساس له في صميم الشريعة الإسلامية». عرف إقليمي، أقدم من الإسلام بألفي عام، حُمل إلى الدين ودُوفع عنه باسمه قرونًا، ثم تبرأت منه صراحة أعلى سلطة دينية متاحة حين فُحص مباشرة.

تظهر نسخة ألطف من النمط نفسه في رواية المؤرخ ريتشارد إيتون لجبهة الزراعة في البنغال والبنجاب بين نحو 1300 و1700، وهي تفسير علمي مؤثر واحد لذلك التاريخ، لا قاعدة عامة لكيفية عمل تبجيل الأضرحة عبر العالم الإسلامي. قادة كارزميون محليون نظّموا إزالة الغابات وزراعة الأرز على الجبهة الشرقية، تذكّرهم الأدب الشعبي البنغالي، بعد جيل أو جيلين، كأولياء صوفيين عظام. أصبحت قبورهم أضرحة، تجتذب الحجاج والرعاية التي يربطها إيتون بالغريزة الإنسانية العادية لتبجيل من جلب أولًا النظام والازدهار إلى أرض قاسية، أكثر مما يربطها بالتعليم النبوي: ما يسمّيه إيتون، مستعيرًا لغة ماكس فيبر، «ترويض السلطة الكاريزمية».

لا شيء من هذا دعوة إلى الازدراء. كل دين تجذّر في مكان حقيقي امتص شيئًا من غرائز ذلك المكان السابقة. وهذا أقرب إلى كيف تعيش الأديان في التاريخ من كونه استثناءً محرجًا عنه. لكن الامتصاص ليس الوحي نفسه، وعلى القارئ الأمين أن يكون مستعدًا للسؤال، ضريحًا بضريح وعرفًا بعرف، عن أيهما ينظر إليه. فتوى الأزهر لعام 2007 نموذج لكيف ينبغي طرح هذا السؤال: لا بافتراض أن كل ما يبدو عتيقًا وتقيًّا لا بد أن يكون نصيًا، بل بالتحقق فعليًا.

من يقرر ما يُعَدّ أرثوذكسيًا؟

عام 833، قبل وفاته بأربعة أشهر، أسس الخليفة المأمون المحنة: تحقيقًا قسريًا، بالمعنى الحرفي للكلمة، يهدف إلى إجبار العلماء والقضاة على التصريح علنًا بأن القرآن مخلوق لا أزلي، وهو موقف لاهوتي معتزلي تبناه المأمون عقيدة للدولة.

سُجن أحمد بن حنبل، الذي تمسك بالموقف التقليدي بأن القرآن غير مخلوق، وجُلد حتى فقد الوعي في عهد خليفة المأمون المعتصم رفضًا للتراجع. استمرت المحنة تحت خليفتين آخرين قبل أن يعكسها المتوكل عام 848، مستعيدًا الموقف التقليدي: الذي سيصبح الأرثوذكسية السنية السائدة.

لم يكن ذلك الانعكاس ببساطة هوى حاكم يحل محل هوى آخر. وجد مؤرخون درسوا الحلقة أن الامتثال بين قضاة الأقاليم كان ضعيفًا طوال الوقت: بحسب بعض التقديرات لم يذعن كليًا لموقف الدولة سوى عشرة إلى خمسة عشر بالمئة حتى في ذروة التطبيق، مما يعني أن التحقيق كان، بمعنى حقيقي، قد فشل بالفعل في صناعة الإجماع الذي صُمِّم لإنتاجه. يبدو انعكاس المتوكل، بهذا الدليل، أقل شبهًا بفيلسوف-ملك يغير رأيه، وأكثر شبهًا بفاعل سياسي يدرك أن المعسكر التقليدي الذي كان يواجهه وسط ضغط عسكري تركي واضطراب إقليمي لم يُزَح قط حقًا، وأن التحالف معه، بدل مواصلة قتاله، يخدمه الآن أفضل.

تؤكد ثلاث حلقات أخرى النقطة نفسها، رغم أن لكل منها تسلسلها الزمني الخاص وينبغي ألا تُختزل في قصة واحدة متطابقة. في منتصف القرن السادس عشر، عمل شيخ الإسلام العثماني أبو السعود أفندي، على مدى سنوات لا في مرسوم واحد، على مواءمة مراسيم السلطان سليمان الإدارية للأرض والضرائب مع اللغة الفقهية الحنفية، لكي يقبلها قضاة الأقاليم كشرعية دينيًا. عام 1501، أعلن الشاه إسماعيل الأول التشيع الاثني عشري دينًا رسميًا لإيران التي كانت آنذاك سنية في معظمها؛ وكان تحوّل السكان الذي تلا ذلك متفاوتًا واستغرق معظم قرن، سائرًا عبر مزيج من الإكراه والإقناع والتعاقب الجيلي البسيط. عام 1744، دخل المصلح الديني محمد بن عبد الوهاب في ميثاق مع الحاكم المحلي محمد بن سعود في الدرعية: دعم سياسي وعسكري لتوسع الحاكم، مقابل إنفاذ الدولة لمذهب المصلح: المعاملة التأسيسية وراء شراكة دولة-علماء استغرق تطورها اللاحق إلى الدولة السعودية الحديثة قرنين إضافيين ليكتمل.

في كل حالة، شُكِّل ما يعنيه «الاعتقاد الصحيح» لسكان بتأثير حقيقي من تفضيلات من يمسك بالسلطة، رغم أن ذلك لم يكن العامل الوحيد أبدًا: فقد أدت الحجة العلمية والمشاعر الشعبية والزمن البحت بعض التشكيل أيضًا. لكن حقيقة واحدة تسير في الاتجاه المعاكس، وهي مهمة: رغم كل ما شكّلته السلطة السياسية من تفسير وطقس وفقه، لم ينجح أي من هؤلاء الحكام في تغيير النص القرآني نفسه، الذي بقي مستقرًا نصيًا ومنقولًا بشكل مستقل عبر كل هذه الاضطرابات. استطاع المأمون معاقبة العلماء؛ لم يستطع إعادة كتابة المصحف. شكّلت السلطة تفسير الوحي أكثر مما يُعلَّم معظم الناس أن يدركوا. لكنها لم تملكه قط بالكامل.

حكم القرآن نفسه على التقليد الأعمى

كل ما فُحص حتى الآن يصبح جادًا لاهوتيًا لا مجرد قائمة اجتماعية، بمجرد أن نلاحظ أن القرآن توقّع بالضبط نمط الفشل هذا وسمّاه مباشرة.

وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ

— القرآن 2:170

تكرر الآية 104 من سورة المائدة البنية نفسها كلمة بكلمة تقريبًا. وتذهب الآيتان 22 و23 من سورة الزخرف أبعد، واضعتين العذر مباشرة في أفواه الكفار كشكل من الإدانة الذاتية: «إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ».

مقروءًا في سياقه الأصلي، يستهدف هذا المقطع معاصري محمد الذين رفضوا التوحيد لأن أسلافهم مارسوا شيئًا آخر. لكن منطقه لا يبقى محصورًا في مكة القرن السابع. تقدم الآية اختبارها الخاص، لا صلة له بأي دين مارسه سلف ما: هل فهم الآباء، وهل كانوا مهتدين حقًا؟ النسب ليس أبدًا، في هذا النص، بديلًا صالحًا عن طرح ذلك السؤال والإجابة عنه مجددًا، في كل جيل.

المرأة المحرومة من ميراثها «لأن هذا ما جرت عليه العادة دومًا»، والخليفة الذي يعذّب عالمًا لإنفاذ لاهوت الدولة، يفعلان الشيء نفسه بنيويًا بحسب مصطلحات القرآن: إحلال سلطة الآباء، أو الحاكم، محل سلطة الوحي الذي يدّعي كلاهما تعظيمه.

حيث ينجح الأمر: مثال إندونيسيا المضاد

إطار مبني فقط لتحديد الفشل يصبح أداة ازدراء لا أمانة. ويستدعي تأكيد القرآن نفسه على العدل الاختبار المعاكس أيضًا: أين يجسّد مجتمع مسلم وحيه بشكل جيد بوجه خاص، ولماذا؟

إندونيسيا أقوى حالة متاحة، والدليل محدد لا عاطفي. في مؤشر العطاء العالمي لمؤسسة CAF الخيرية، تصدرت إندونيسيا العالم عام 2018 بدرجة 59، وتصدرت المؤشر مجددًا عام 2024 مع كينيا في المرتبة الثانية. أفاد 90 بالمئة من الإندونيسيين بأنهم تبرعوا بالمال و65 بالمئة بأنهم تطوعوا بوقتهم خلال الشهر السابق. هذا ليس مسحًا محظوظًا واحدًا؛ إنه نمط مستمر عبر معظم عقد، مع بقاء إندونيسيا نادرًا خارج المرتبة الأولى من 2017 إلى 2024.

ويُضاف إلى هذا بيانات BAZNAS الخاصة عن الزكاة التي تُجمَع وتُوزَّع بنجاح: وجدت دراسات استخدمت نموذج قياس الفقر CIBEST، الذي طوره عرفان شوقي بيك وليلي دوي أرسيانتي، أن برامج توزيع الزكاة رفعت مؤشرًا مقاسًا للرفاه لدى المستفيدين بأكثر من 140 بالمئة وخفضت مؤشر الفقر المادي بما يقارب النصف.

لماذا ينجح هذا هنا تحديدًا؟ تبدو عدة شروط تعزز بعضها بعضًا. يساعد عرف ثقافي عميق: غوتونغ رويونغ، التعاون المتبادل، يسبق الأخلاقيات القرآنية للالتزام المجتمعي ويسير الآن موازيًا لها، بحيث يُعزَّز العطاء بالعرف كما يُعزَّز بالنص. وتساعد البنية المؤسسية أيضًا: يوفر BAZNAS ونظراؤه الإقليميون قناة مرئية مرتبطة بالحكومة، رغم أن التحصيل الرسمي لا يلتقط سوى جزء من إمكانية الزكاة النظرية. ويقوم الحجم بالباقي: فمع أكبر عدد سكان مسلمين في العالم، ينتج حتى عرف متواضع للعطاء الفردي كرمًا إجماليًا هائلًا.

وإنصافًا لمعايير المقال الاستدلالية الخاصة، هذا الإنجاز ليس ثابتًا: خرجت إندونيسيا من الصدارة في نسخة 2025 من مؤشر العطاء العالمي، متراجعة إلى المرتبة الحادية والعشرين، تذكيرًا بأنه لا ثقافة تملك عقدًا دائمًا على فضائلها الخاصة. لكن النمط المستدام متعدد السنوات المقاس بشكل مستقل قبل ذلك التراجع حقيقي. ويُظهر شيئًا لم تستطع الأقسام السابقة إظهاره وحدها: أن الوحي والتفسير والتقليد والثقافة وحتى المؤسسات غير الكاملة يمكن أن تتوافق لإنتاج مجتمع يعيش قياسيًا رؤية الآيتين 36 من سورة النساء و177 من سورة البقرة للإحسان، لا أن يكتفي بترديدها.

اعتراض ضروري: هل هذا يتعلق بالدين أصلًا؟

لم يُواجَه بعد أقوى اعتراض على كل ما سبق، ويستحق أن يُواجَه مباشرة: ربما ما قاسه هذا المقال ليس فجوة بين الإسلام وثقافة المسلمين على الإطلاق، بل الضرر المتراكم للاستعمار والفقر والحرب والحكم الاستبدادي، ووسم بقايا التاريخ خطأً بأنه فشل ديني.

قارن باكستان ذات الأغلبية المسلمة بالدنمارك الغنية المسالمة، وبالطبع تبدو باكستان أسوأ في كل مؤشر. قارنها بدلًا من ذلك بالفلبين، دولة غير مسلمة، فقيرة بالقدر نفسه، وما بعد استعمارية بالقدر نفسه، وممزقة بالنزاعات بالقدر نفسه، ويمنح مؤشر مدركات الفساد لعام 2025 باكستان درجة 28 مقابل 32 للفلبين. متطابقتان تقريبًا. تسجل نيجيريا، نصفها تقريبًا مسلم ونصفها مسيحي، 26، لا تكاد تُميَّز عن باكستان، رغم أنها ليست دولة ذات أغلبية مسلمة على الإطلاق. فإذا تكتلت الدول الفقيرة وما بعد الاستعمارية والمتأثرة بالنزاعات معًا في الفساد بصرف النظر عن الدين، فإن الدين يقوم بعمل تفسيري أقل بكثير مما أوحى به قسم الحوكمة سابقًا وحده.

يدعم الأدب الأكاديمي هذا، ويدعمه من أكثر من اتجاه. اختبر ألفرد ستيبان وغريم روبرتسون، في مقالين لمجلة Journal of Democracy عامي 2003 و2004، مباشرة الادعاء بأن «العالم الإسلامي» يفتقر إلى حكم ديمقراطي، ووجدا العجز متركزًا تحديدًا بين الدول العربية. أما الدول ذات الأغلبية المسلمة غير العربية، الموطن لنحو نصف مسلمي العالم، فكانت لديها معدلات أعلى بكثير من الانتخابات التنافسية المتنازع عليها مقارنة بالدول العربية ذات الأغلبية المسلمة. المتغير الذي يقوم بالعمل، بهذا الدليل، هو نمط النظام العربي والاقتصاد السياسي، لا الإسلام بحد ذاته.

وقدّم مايكل روس، في مقال عام 2008 لمجلة American Political Science Review فاز بجائزة أفضل مقال في الحقل تلك السنة، حجة ذات صلة وأشد ضررًا بطريقة ما: النفط، لا الإسلام، يفسر لماذا تكون النساء ممثَّلات تمثيلًا ناقصًا في السياسة وسوق العمل عبر كثير من الدول ذات الأغلبية المسلمة. تكبح الاقتصادات المعتمدة على النفط مشاركة المرأة في القوى العاملة بطريقة لا تفعلها اقتصادات التصنيع كثيفة العمالة، وذلك الكبح، لا النص المقدس، يُضعف لاحقًا الحشد السياسي النسائي. يستورد اقتصاد نفطي رجالًا أجانب للعمل على الحفارات وصب الإسمنت، ويبني وزارات ومراكز تسوق لا مصانع ملابس أو مراكز اتصال، ولا يولّد قط نوع الوظيفة التي كانت لتجذب المرأة في الشارع المجاور إلى العمل المأجور، جاذبة توقعات أسرتها معها. لا شيء في تلك السلسلة يمر عبر القرآن. وستنطبق الآلية على أي دولة نفطية، مسلمة أو غير مسلمة.

حتى عالم السياسة الأكثر ارتباطًا بأطروحة «تميّز الإسلام» يعقّد قضيته الخاصة عند فحص أدق. وجدت دراسة إم. ستيفن فيش عام 2002 على مستوى الدول في مجلة World Politics فعلًا أن الدول ذات الأغلبية المسلمة أكثر استبدادًا حتى مع ضبط التنمية، لكن فيش وضع كثيرًا من ذلك الأثر تحديدًا في معاملة المرأة، لا في اللاهوت عمومًا. وحين عاد فيش إلى السؤال في كتابه لعام 2011 «هل المسلمون متميزون؟»، مستخدمًا بيانات فردية من مسح القيم العالمي بدل درجات النظام على مستوى الدول، وجد المسلمين لا يُميَّزون إحصائيًا عن غير المسلمين في التسامح مع الفساد، وتفضيل الديمقراطية، والتورط في العنف السياسي. أما الاختلافات التي بقيت فكانت أضيق وأكثر تحديدًا: المواقف تجاه الأدوار الجندرية والأخلاق الجنسية.

يجب السماح لهذا القسم بأن يكلّف المقال شيئًا فعليًا، وهو يفعل. التوليف الأمين هو هذا: يوجد ارتباط إحصائي حقيقي متكرر بين وضع الأغلبية المسلمة ونتائج حوكمة أضعف على مستوى الدولة. لكن عملًا مقارنًا جادًا ومضبوطًا ومحكَّمًا قد قوّض كثيرًا تفسيرًا دينيًا مباشرًا له. فبمجرد ضبط الفقر والتاريخ الاستعماري والاعتماد على النفط والاقتصاد السياسي العربي تحديدًا، فإن معظم ما بدا عجزًا حوكميًا «مسلمًا» إما ينكمش بحدة أو يعاد تخصيصه لادعاء أضيق ومختلف: عن المواقف الجندرية والأخلاق الجنسية تحديدًا، لا عن الفساد أو التفضيل الديمقراطي عمومًا. يجازف قسم الحوكمة في هذا المقال، مقروءًا وحده، بالإيحاء بفجوة أكبر وأثقل لاهوتيًا مما يدعمه السجل الأكاديمي الأوسع فعليًا. ينبغي أن يبقى ذلك التصحيح قائمًا، لا أن يُتراجَع عنه بهدوء في الخاتمة.

اختبار المنهج على نفسه

مقال بهذه الثقة في التمييز بين الوحي والثقافة يدين لقارئه بإحراج أخير: نظرة أمينة إلى نسبه الخاص، وإلى ما إذا كان طموحه المركزي، تجريد الإضافات للعودة إلى النص، مجرد موقف موروث آخر بدل نقطة رصد محايدة فوق التاريخ.

ليس هذا جديدًا. بنى محمد عبده، مفتي مصر الأكبر من 1899 حتى وفاته عام 1905، برنامجه الإصلاحي كله على هذه الدعوة تحديدًا: ارفض التقليد الأعمى للمذاهب الفقهية الوسيطة، وعُد إلى انخراط عقلاني مع القرآن والممارسة المبكرة. أسس تلميذه وخليفته رشيد رضا مجلة المنار عام 1898 لحمل الحجة نفسها إلى الأمام، واصفًا هدفه باستعادة «آراء السلف الصالح». وهذا يقارب تمامًا أطروحة هذا المقال نفسها، مذكورة قبل أكثر من قرن من رجال أقرب إلى المصادر منا.

ومع ذلك، كما وثّق المؤرخ ألبرت حوراني في الفكر العربي في عصر النهضة، لم تتقارب الحركة التي بدأها عبده ورضا نحو التجديد الذي وعدت به. انقسمت: تصلّب فرع منها إلى السلفية الحرفية الجامدة نصيًا، التي يُظهر المؤرخ هنري لوزيير، في صنع السلفية، أنها كانت إلى حد كبير اختراعًا من القرن العشرين لا استمرارًا مباشرًا لعقلانية عبده؛ وانجرف فرع آخر نحو حداثة علمانية لم يعد لها استخدام كبير للوحي أصلًا. دعوة إلى التجديد، كررها لأكثر من قرن علماء جادون ومخلصون، لم تُنتج بعد التجديد الذي ظلت تعد به. وينبغي أن يمنح ذلك أي مقال يقدم نسخة من الحجة نفسها وقفة حقيقية، لا لأن الحجة خاطئة، بل لأن التكرار دون نتيجة دليل بحد ذاته يستحق الوزن.

الإحراج الثاني أعمق، ويأتي من المؤرخ شهاب أحمد، الذي جادل كتابه لعام 2016 ما هو الإسلام؟ بأن فرضية إسلام «خالٍ من الثقافة» بأكملها قد تكون غير متماسكة. دليل أحمد هو العالم الفارسي الواسع الذي يسميه مركب البلقان إلى البنغال، حيث قرأ مسلمون متعلمون لنصف ألفية شعر الخمر لحافظ كأدب تعبدي، وحيث استطاع ابن سينا افتراض حقيقة فلسفية نخبوية تجلس جنبًا إلى جنب مع الحقيقة المسلَّمة للمؤمنين العاديين عبر النبوة، وحيث ازدهر التصوير التشخيصي في بلاطات مسلمة رغم قرون من التحفظ الفقهي تجاه الصور. لا شيء من هذا، يصر أحمد، كان انحرافًا عن إسلام مارسه مسلمون أدنى. كان الإسلام، صُنع منه معنى، بواسطة مسلمين، بالطريقة الوحيدة التي صُنع بها المعنى يومًا: عبر الوسيط الثقافي المعين المتاح لهم. كانت جزيرة النبي العربية نفسها ثقافة؛ يتكلم القرآن العربية، ويخاطب أعراف القسم القبلية والشرف والحج ما قبل الإسلامي، ويصلحها لا أن ينزل في فراغ ثقافي. فإذا لم يوجد الوحي قط منفصلًا عن الثقافة، ولا حتى في لحظة نطقه الأول، فقد يكون الطموح إلى فصلهما فصلًا تامًا، لا فصلًا أكثر عناية فحسب، مطاردة لشيء لم يكن متاحًا قط للمطاردة.

لا يبطل هذا المقال. أشار نقّاد أحمد، بمن فيهم مراجعون متعاطفون مع مشروعه، إلى أن روايته تقلّل من وزن دور السلطة السياسية الخام (الفتح والإكراه ورعاية الدولة) في تحديد أي تعبيرات ثقافية عن الإسلام نجت وأيها قُمعت، مما يعيدنا إلى المحنة وتحولات الصفويين المفحوصتين سابقًا. الثقافة ليست وسيطًا محايدًا يتكلم الوحي عبره ببراءة؛ إنها نفسها مُشكَّلة بمن يملك السلطة. فالمهمة التي كان هذا المقال يحاول القيام بها ليست المستحيلة، مهمة إيجاد إسلام خالٍ من الثقافة، بل المهمة الأصعب والأكثر أمانة التي يتركها إطار أحمد نفسه متاحة: تعلّم أن نسأل، حالة بحالة، أي التعبيرات الثقافية تخدم أهداف الوحي المُعلَنة (العدل، والصدق، وحماية الضعفاء) وأيها يخون تلك الأهداف بينما يستعير سلطة الوحي للبقاء.

إذن: هل ورثنا الإسلام، أم اخترناه؟

يرث كل جيل دينًا من والديه، أو لا يرث دينًا على الإطلاق وعليه أن يقرر بشأن السؤال من الصفر. وفي الحالين، يطلب القرآن نفسه مرارًا من الناس ألا يتبعوا آباءهم بعمى. فالسؤال الذي يتركه هذا المقال لك ليس ما إذا كان والداك مسلمَين أو لم يكونا. السؤال هو ما إذا كنت قد فحصت الأمر بنفسك.

ربما يكون ذلك الموضع الوحيد الذي تتقارب فيه الفئات الخمس التي فحصها هذا المقال (الوحي والتفسير والتقليد والثقافة والسلطة) أخيرًا على شيء يمكن لقارئ واحد أن يتصرف بموجبه. يمكن قياس الدول بالمؤشرات وإصلاحها بالسياسة، ببطء، وبتفاوت، عبر أجيال. ويمكن للعلماء تنقيح التفسير، وقد فعلوا ذلك لأربعة عشر قرنًا. لكن الابنة المحرومة من نصيبها القرآني، والابن الذي يرتب سرير إيواء لوالد لم يعد لديه مكان له، والخليفة أو المواطن الذي يقرر ما يُعَدّ أرثوذكسية: هؤلاء، في النهاية، أفراد يختارون، في لحظة معينة، ما إذا كانوا سيمدون أيديهم إلى النص أم إلى العادة. لا يحسم كون المرء نشأ في أسرة مسلمة، أو لم ينشأ في أسرة مسلمة على الإطلاق، شيئًا عن أيًّا من ذلك سيفعله شخص ما.

قل هذا صراحة، لأن دليل هذا المقال نفسه يقتضيه: الفرضية التي افتتحت هذا المقال أضعف على مستوى الدول منها على مستوى الأسر. تسجل باكستان درجة مطابقة تقريبًا للفلبين في مؤشر مدركات الفساد، وأظهر الاعتراض أعلاه لماذا: يفسر الفقر والتاريخ الاستعماري والاقتصاد السياسي معظم تلك الفجوة، بوجود القرآن في الغرفة أو غيابه. لكن الفلبين لا تملك سبعة وتسعين بالمئة من النساء يُفدن بعدم وراثة أرض بينما يُدافَع عن الترتيب، من الرجال المستفيدين منه، بمفردات الإيمان. الرضوة في سوهاج وقنا، والتخارج في إربد، وختان الإناث المدافَع عنه دينًا في قرى بعد أن قالت أعلى سلطة دينية في الإسلام السني صراحة إنه لا أساس له في النص على الإطلاق. هذه مواضع لا تكتفي فيها الثقافة بمجرد الارتباط بنتيجة أسوأ. إنها تتجاوز أمرًا صريحًا، أو تستعير سلطة لم يمنحها الأمر قط. المسافة بين الوحي والممارسة التي سعى هذا المقال لقياسها حقيقية. إنها عادة ليست حيث ترسلنا المؤشرات والصحف للبحث عنها. إنها على مائدة المطبخ، في الحديث عن اسم من يُكتب على سند الملكية.

ربما لا يكون أعمق فشل تتبعه هذا المقال النفاق ولا التراجع. إنه النسيان: الطريقة المحددة الهادئة التي يمكن بها لمجتمع أن يستمر في أداء الأشكال الخارجية لدين بينما يفقد قبضته على الشيء الذي بُنيت الأشكال لحمايته. وربما لا تكون المهمة أمام أي قارئ الآن التحول إلى شيء آخر، ولا المشروع المستحيل للعودة إلى لحظة أصلية خالية من الثقافة يشير شهاب أحمد بحق إلى أنها لم توجد قط. قد تكون ببساطة هذه: فحص الإرث، وتحديد ما فيه وحي وما فيه عادة، والاختيار، باستمرار لا مرة واحدة، بشأن ما يُحتفَظ به.

هل ورثت الإسلام، أم نظرت عن كثب بما يكفي لتختاره؟

المراجع

Ababsa, Myriam. "The Exclusion of Women from Property in Jordan: Inheritance Rights and Practices." Arab Land Initiative / Global Land Tool Network, French Institute for the Near East (IFPO).

Ahmed, Shahab. What Is Islam? The Importance of Being Islamic. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2016.

Al-Azhar Supreme Council of Islamic Research. Ruling on female genital cutting, 2007.

Al-Mahdi, Salwa Muhammad. "Women's Inheritance in Upper Egypt Between Reality and Hope." Fieldwork study conducted through Qena University, Sohag and Qena governorates, Egypt, 2009.

Arab Barometer. Arab Opinion Index. Princeton, NJ, and Ann Arbor, MI: Arab Barometer, 2025.

Askari, Hossein, et al. Islamicity Indices: The Seed for Change. New York: Palgrave Macmillan/Springer, 2019. See also islamicity-index.org and Global Economy Journal.

BAZNAS (Badan Amil Zakat Nasional). Zakat potential and collection report, Indonesia, 2020.

Beik, Irfan Syauqi, and Laily Dwi Arsyianti. CIBEST poverty-measurement model studies on zakat impact, Indonesia, 2014 and subsequent.

Cassum, Lubna A., Kathy Cash, Waris Qidwai, and Sarah Vertejee. "Exploring the Experiences of Older Adults Who Are Brought to Live in Shelter Homes in Karachi, Pakistan: A Qualitative Study." BMC Geriatrics 19 (2019).

Charities Aid Foundation. World Giving Index. London: CAF, editions 2018 (Indonesia scored 59, ranked 1st), 2024 (Indonesia 1st, Kenya 2nd at 63), and World Giving Report 2025 (Indonesia fell to 21st of 101).

Daraj. "Women's Inheritance of Violence in Egypt: How Daughters Are Stripped of Their Rights." February 2, 2026.

Eaton, Richard M. The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204–1760. Berkeley: University of California Press, 1993.

Eaton, Richard M. "Shrines, Cultivators, and Muslim 'Conversion' in Punjab and Bengal, 1300–1700." In Beyond Turk and Hindu: Rethinking Religious Identities in Islamicate South Asia, edited by David Gilmartin and Bruce B. Lawrence. Gainesville: University Press of Florida, 2000.

Fish, M. Steven. "Islam and Authoritarianism." World Politics 55 (October 2002): 4–37.

Fish, M. Steven. Are Muslims Distinctive? A Look at the Evidence. New York: Oxford University Press, 2011.

Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939. London: Oxford University Press, 1962; reprint, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

"Islamicity Indices: An Extensive Systematic Literature Review." Journal of Islamic Accounting and Business Research (2023). DOI: 10.1108/jiabr-06-2022-0158.

Jordanian National Commission for Women, Jordanian Hashemite Fund for Human Development, and UNFPA. Survey on women's inheritance, Irbid Governorate, Jordan, 2012.

Kerr, Malcolm H. Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammad 'Abduh and Rashid Rida. Berkeley: University of California Press, 1966.

Khattab, Mustafa, trans. The Clear Qur'an. Consulted via quran.com.

Knight, Mary. "Curing Cut or Ritual Mutilation? Some Remarks on the Practice of Female and Male Circumcision in Graeco-Roman Egypt." Isis 92, no. 2 (June 2001): 317–338.

Lauzière, Henri. The Making of Salafism: Islamic Reform in the Twentieth Century. New York: Columbia University Press, 2016.

Mackie, Gerry. "Ending Footbinding and Infibulation: A Convention Account." American Sociological Review 61, no. 6 (December 1996): 999–1017.

Organisation of Islamic Cooperation / Islamic Educational, Scientific and Cultural Organization (ISESCO). Literacy report using 2013 data, published February 2015.

Pakistan, National Institute of Population Studies, and ICF. Pakistan Demographic and Health Survey 2017–18. Islamabad and Rockville, MD, 2019.

Pregill, Michael. "Shahab Ahmed's What Is Islam? as Disciplinary Critique." The Mizan Project, January 2017.

Rabie, Dina, and Nora El Bialy. "Attitudes towards Islamic Inheritance: Religious or Patriarchal Preferences?" Review of Law & Economics 21, no. 4 (2025): 833–864.

Ross, Michael L. "Oil, Islam, and Women." American Political Science Review 102, no. 1 (February 2008): 107–123.

Shahwahid, Ehsan. "Islamicity Index: A Critique." Critical Muslim Studies.

Stepan, Alfred, and Graeme B. Robertson. "An 'Arab' More Than 'Muslim' Electoral Gap." Journal of Democracy 14, no. 3 (2003): 30–44.

Stepan, Alfred, and Graeme B. Robertson. "Arab, Not Muslim, Exceptionalism." Journal of Democracy 15, no. 4 (2004): 140–146.

Transparency International. Corruption Perceptions Index 2025. Berlin: Transparency International, 2026.

Turner, John P. Inquisition in Early Islam: The Competition for Political and Religious Authority in the Abbasid Empire. London: I.B. Tauris, 2013.

United Nations Development Programme, Regional Bureau for Arab States. Arab Human Development Report 2003: Building a Knowledge Society. New York: UNDP, 2003.

World Bank and UNESCO Institute for Statistics. Literacy rate data by country, 2018.

World Values Survey Association. World Values Survey, Wave 7 (2017–2020), Middle East and North Africa Module. Vienna: WVSA Secretariat.