الإسلام أم ثقافة المسلمين؟ قياس المسافة بين الوحي والممارسة

نشأنا، معظمنا، داخل شيء واحد متسق يُسمى «الإسلام». وصل جاهزًا مسبقًا: أوقات الصلاة وأعراف الزفاف، والآيات التي تُتلى عند الجنائز والقواعد غير المكتوبة عن من يرث بيت العائلة، وتوقير القرآن وتوقير الطريقة التي قال أجدادنا إنه ينبغي أن يُقرأ بها. لم يعطنا أحد مخططًا يفصل بين ما أوحى به الله وما أضافه إقليمنا أو قرننا أو حكامنا. ولماذا قد يفعل أحد ذلك؟ فجوهر الدين الموروث أنه لا يعلن عن حدوده الخاصة.

هذا المقال محاولة لإيجاد تلك الحدود — بعناية، ودون التظاهر بأن إيجادها يعادل هدم البنية كلها. يقوم على فرضية بسيطة لكنها غير مريحة: أن خمسة أشياء كان ينبغي أن تبقى متمايزة قد امتزجت، عبر أربعة عشر قرنًا، في أذهان المؤمنين العاديين. هناك الوحي نفسه — القرآن، الذي يفهمه المسلمون كلام الله الحرفي المنزَل على محمد. وهناك التفسير البشري — التفسير والفقه اللذان قرأ بهما العلماء ذلك الوحي عبر الزمن، والإجماع الذي نشأ من خلافاتهم. وهناك التقليد التاريخي — الممارسة المتراكمة لأربعة عشر قرنًا من الحياة الإسلامية، ليست كلها مستمدة من الوحي أو من تفسير متأنٍّ. وهناك العرف المحلي — أعراف البنجاب وجاوة ودلتا النيل والحجاز التي كانت قائمة قبل وصول الإسلام ولم ترحل دومًا حين وصل. وهناك السلطة السياسية — الخلفاء والسلاطين والدول الذين كانت لهم أسبابهم الخاصة في تحديد ما يُعَدّ أرثوذكسية وما يُعَدّ هرطقة.

الفرضية أن هذه الأشياء الخمسة قد عُومِلت بهدوء كشيء واحد، وأن بعض ما يُدافَع عنه اليوم «باسم الإسلام» هو في الحقيقة ثقافة، أو تاريخ، أو سلطة، ترتدي ثوب الوحي. هذه فرضية لا حكم نهائي. وستُختبَر أمام الدليل في هذا المقال، بما في ذلك الدليل الذي يقاومها — وحيث لا تصمد، سيُقال ذلك صراحة. يمنحنا القرآن نفسه، كما سنرى، المعيار الذي نُجري به هذا الاختبار: فهو ينتقد بشدة الدين المختزَل إلى عادة موروثة، «ما وجدنا عليه آباءنا» (القرآن 43:23). وليس ذلك سلاحًا يُوجَّه فقط إلى الخارج، نحو تقاليد الآخرين. إنه مرآة.

الميراث: حين تتجاوز الثقافة النص مباشرة

ابدأ بحالة يترك فيها النص مجالًا ضئيلًا نسبيًا للقراءة الخلاقة. تعرض آيتا 11 و12 من سورة النساء أنصبة الميراث بتفصيل حسابي أدق من أي موضوع آخر تقريبًا في النص كله: نصيب الابن ضعف نصيب البنت؛ وتأخذ بنتان أو أكثر، في غياب الابن، ثلثي التركة؛ وتأخذ البنت الواحدة النصف؛ ويأخذ كل من الأبوين السدس مع وجود ولد، ونسبًا مختلفة مع غيابه. تنص آية 7 على المبدأ الكامن بشكل أكثر صراحة حتى، قبل أن يبدأ أي حساب: «لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ» — مؤكدةً حقًا عامًا في الميراث لكلا الجنسين وكأنها تتوقع أن أحدًا، في مكان ما، سيحاول الجدال بخلاف ذلك.

فعل أحدهم ذلك، على الأقل بحسب المقاييس المتاحة لدينا. وجد المسح الديموغرافي والصحي الباكستاني لعامي 2017-2018 — وهو مسح حكومي كبير وممثل وطنيًا، لا منشور نشاطي — أن 97 بالمئة من النساء الباكستانيات المستطلَعات أفدن بأنهن لم يرثن أرضًا ولا بيتًا. هذا مقياس مسحي للأصول المتلقاة فعليًا، يستحق التمييز عن نتيجة قانونية مباشرة بحرمان من حقوق؛ فهو لا يخبرنا وحده كم من هؤلاء النساء كن مستحقات قانونًا لأرض أو بيت أصلًا، بل فقط أن قلة قليلة أفادت بامتلاك أي منهما. وفي الأردن، وجد مسح أُجري تحديدًا في محافظة إربد عام 2012 — إقليم واحد، لا عينة وطنية — أجرته اللجنة الوطنية الأردنية لشؤون المرأة، مع الصندوق الهاشمي الأردني للتنمية البشرية وصندوق الأمم المتحدة للسكان، أن 74 بالمئة من النساء هناك لم يحصلن على ميراثهن الكامل، بينما قال 15 بالمئة فقط إنهن تنازلن عن نصيبهن طواعية. وإذا قُرئ الرقمان معًا، فهما يشيران إلى تنازل مضغوط عليه لا موافقة مستنيرة، رغم أن النتيجة ينبغي أن تُقرأ كدليل إقليمي من إربد تحديدًا، لا أن تُعمَّم تلقائيًا على الأردن ككل. وثّقت الباحثة ميريام أبابسة، العاملة مع مبادرة الأراضي العربية، آلية محددة وراء هذا النمط: التخارج، وهو تنازل قانوني تعامله السجلات المدنية الأردنية كطوعي لكن عملها الميداني يوحي بأنه كثيرًا ما يُشكَّله توقع الأسرة لا الاختيار الحر. وفي صعيد مصر، وجدت دراسة ميدانية للباحثة الاجتماعية سلوى المهدي عام 2009، أُجريت عبر جامعة قنا، أن 95.5 بالمئة من النساء المستطلَعات في محافظتي سوهاج وقنا استُبعدن كليًا من الميراث، عبر عرف محلي يُسمى الرضوة — مبلغ نقدي رمزي يُقدَّم بدل النصيب القانوني، بلغة الوئام الأسري لا بلغة السرقة. الدراسة قديمة بما يكفي الآن ليُذكر تاريخها علنًا، لا أن يُترك موحيًا بحداثة لا يدّعيها. وما زالت تقارير حديثة، من هذا العام نفسه، توثّق ممارسة الرضوة في صعيد مصر — فقِدَم الدراسة ليس دليلًا على تراجع العرف.

ما يجعل هذه من أوضح الحالات في المقال ليس مجرد حرمان النساء، بل أن الحرمان يُدافَع عنه روتينيًا بمفردات إسلامية — يُؤطَّر باحترام الأسرة، أو تكريم رغبة الأب، أو إبقاء الأرض «باسم» (وهو ما يعني عادة إبقاءها مع الرجال) — بينما تحدد الآيات ذات الصلة الأنصبة بتفصيل رقمي أدق من أي شيء آخر تقريبًا في النص. هذه حالة يسهل فيها بشكل غير معتاد رؤية المسافة بين الأرقام المستطلَعة والأمر النصي؛ ولا يعني ذلك أن كل فجوة يفحصها هذا المقال ستكون بهذا الوضوح.

لكن يجب على الفرضية أن تصمد أمام دليل معقِّد، وهنا يوجد بعضه. اختبرت دراسة سيناريوهات أجراها عام 2025 الاقتصاديان دينا ربيع ونورا الباللي كيف يفكر المسلمون المصريون فعليًا في الميراث: استجاب 231 بالغًا، جُنِّدوا عبر مختبر الاقتصاد التجريبي والسلوكي في القاهرة، ونحو تسعين بالمئة منهم متعلمون جامعيًا، لسيناريوهات حاول فيها آباء منح بناتهم أكثر من نصيبهن الشرعي. أيّد سبعون بالمئة النسبة الكلاسيكية اثنين إلى واحد تحديدًا لأنها تعكس الصيغة القرآنية — فقد سار الميل، لدى معظم المستجيبين في هذه العينة المصرية، نحو الأمانة النصية لا التحايل عليها. لكن أراد عشرون بالمئة أن يحصل الأبناء على أكثر حتى من تلك النسبة، وهذه النتيجة مهمة لمنهج المقال كله: الفجوة هنا ليست ببساطة «إسلامًا أقل مما يتطلبه النص». فعند واحد من كل خمسة مستجيبين، تسير في الاتجاه الآخر — أبوية أكثر مما يتطلبه النص، اختُلقت ثم أُلقي باللوم فيها على الشريعة. تشير أبحاث أبابسة الأردنية في الاتجاه نفسه من زاوية مختلفة: انخفضت نسبة الورثة المتنازلين رسميًا عن أنصبتهم عبر التخارج من نحو الثلث عام 2014 إلى نحو الخمس عام 2020، حركة حقيقية خلال ست سنوات. وعدّلت مصر، من جهتها، قانون الميراث عام 2017 لتجريم حرمان حقوق الميراث، بعقوبات سالبة للحرية — نظام قانوني للدولة يوائم نفسه، على الورق على الأقل، مع سورة النساء ضد أعراف قراه هو نفسه. لا شيء من هذا يُغلق الفجوة. لكنه يعني أن الفجوة ليست موحّدة عبر المنطقة ولا غير مُتحدَّاة كليًا داخلها.

العدالة والحوكمة: قياس المسافة على المستوى الوطني

إن كان الميراث يُظهر الفجوة داخل الأسرة، فمؤشرات الإسلامية محاولة — مختلَف فيها، كما سيُظهر هذا القسم — لإظهار شيء مماثل على مستوى الدولة. طوّر الاقتصادي حسين عسكري، من جامعة جورج واشنطن أصلًا، وزملاؤه، مؤشرًا يفعل شيئًا غير معتاد: بدل قياس مدى تديّن سكان بلد ما، يحاول قياس مدى تتبع قوانين بلد ما وسياسته الاقتصادية وسجله في حقوق الإنسان وسلوكه الدولي لـمبادئ يؤكدها القرآن نفسه — العدل، والتعامل الأمين، وحماية الضعفاء، وسيادة القانون. من الأفضل معاملته كأداة مقارنة واحدة من عدة أدوات، مبنية على اختيارات منهجية معينة، لا كمقياس نهائي للأمانة الإسلامية. مع هذا التحفظ، إليك النمط الذي يقدمه.

النتيجة، المتكررة عبر إصدارات متعددة من المؤشر طوال العقدين الثاني والثالث من الألفية، قراءة غير مريحة لمن يفترض أن «الإسلامي» و«الحكم العادل» مترادفان عمليًا. الدول التي تتصدر باستمرار تصنيفات الإسلامية هي أيرلندا ونيوزيلندا والدنمارك وآيسلندا ودول شمال أوروبية وأنجلوفونية مماثلة — أمم لا ارتباط خاصًا لها بالقرآن. أما أعلى الدول ذات الأغلبية المسلمة مرتبة، عادة ماليزيا والإمارات وإندونيسيا، فتقع في الأربعينيات أو الخمسينيات من نحو مئة وخمسين دولة مصنَّفة؛ وتتكتل معظم الدول ذات الأغلبية المسلمة أدنى من ذلك بكثير. ويشير مؤشر مدركات الفساد لمنظمة الشفافية الدولية، مقياس مختلف البناء بمنهجيته الخاصة، إلى اتجاه مماثل عمومًا: في مؤشر عام 2025، سجّلت الإمارات 69 من 100، بينما سجّلت باكستان 28 ومصر 30 والصومال 9 — من أدنى الدرجات المسجَّلة في أي مكان. يقيس مؤشر مدركات الفساد الفساد المدرَك تحديدًا، لا الحوكمة أو العدل بالمعنى القرآني الأوسع، فينبغي قراءته إلى جانب بيانات الإسلامية كنقطة بيانات ذات صلة لكن متمايزة لا تأكيدًا للادعاء نفسه.

تضيف بيانات المسوح نسيجًا دون إثبات سببية في أي اتجاه. وجدت وحدة الشرق الأوسط وشمال أفريقيا من مسح القيم العالمي أن نحو تسعة من كل عشرة مستجيبين في العراق والأردن ولبنان ومصر يصفون الحصول على وظيفة عبر الواسطة — الصلة الشخصية أو العائلية — بأنه «شائع للغاية» أو «شائع بشكل معتبر». ووجد مؤشر الرأي العربي التابع للباروميتر العربي أن 84 بالمئة من الجمهور العربي يعتقد أن الفساد موجود «بدرجات متفاوتة» في بلده، ارتفاعًا من 78 بالمئة عام 2010. هذه مقاييس تصوّر لا حقيقة مدقَّقة، وقد يسبق التصوّر الواقع أو يتخلف عنه. وما توحي به، بحذر، أن الناس العاديين في هذه المجتمعات كثيرًا ما لا يشعرون بأن مؤسساتهم ترقى إلى مطلب سورة النساء بالعدل «ولو على أنفسكم» — وهذا ادعاء عن فجوة مُحسوسة، لا فجوة مُثبَتة سببيًا.

الإغراء هنا هو قراءة كل هذا كفشل الوحي في كبح السلوك البشري، أو أسوأ، كدليل على أن فئات فرضية هذا المقال نفسها ساذجة — أن الدين ببساطة لا يحدد نتائج الحوكمة بالطريقة التي يأمل بها المؤمنون. لكن المؤشر نفسه انتُقد بالضبط على هذه النقطة من علماء يعملون داخل الدراسات الإسلامية، والنقد يستحق أكثر من إشارة عابرة. يجادل الباحث إحسان شاهواحد، كاتبًا لمنصة الدراسات النقدية الإسلامية، بأن مؤشر الإسلامية يستورد بهدوء قالبًا تنمويًا أوروبيًا — حقوق الملكية، والمؤسسات القانونية الرسمية، ومؤشرات اقتصادية على طراز الناتج المحلي — ويقدّمه كمقياس محايد للقيم القرآنية، بينما لا يقيس في الحقيقة شيئًا يُذكر عن «الطابع الإسلامي» لمجتمع: لا التديّن الشخصي، ولا شبكات الإحسان غير الرسمية، ولا نسيج الالتزام المجتمعي الذي يعتبره كثير من المسلمين محوريًا للعيش إسلاميًا. وتُبدي مراجعة منهجية محكَّمة في مجلة أبحاث المحاسبة والأعمال الإسلامية نقطة ذات صلة: يعتمد المؤشر على مجموعات بيانات علمانية قائمة لم تُبنَ قط لالتقاط إعادة توزيع الثروة عبر الزكاة أو التبادل القائم على الثقة الشائع في كثير من المجتمعات المسلمة. هذه حقيقة مقاوِمة تستحق أن تُؤخذ بجدية، لا أن تُصرَف: يمكن لبلد أن يسجل ضعيفًا في مؤشر مبني على بيانات البنك الدولي وفريدم هاوس بينما يجسّد أشكالًا من العدل لم يُصمَّم ذلك المؤشر قط ليراها. ما يمكن قوله بحذر هو هذا: توجد ارتباط موثَّق ومتكرر بين وضع الأغلبية المسلمة ودرجات أدنى في هذه الأدوات تحديدًا. أما هل يعكس ذلك الارتباط فجوة بين الوحي والحوكمة، أم فجوة بين تعريف ثقافة ما لـ«المؤسسات العادلة» وتعريف ثقافة أخرى، فهذا بالضبط ما يتناوله قسم الحجة المضادة أدناه مباشرة.

المعرفة: حضارة أمرت يومًا بـ«اقرأ»

كانت أول كلمات أُوحيت إلى محمد، بحسب الثقل الساحق للتقليد الإسلامي، أمرًا: اقرأ — «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ» (القرآن 96:1). وما يلي في ذلك المقطع الافتتاحي من سورة العلق لاهوت للمعرفة: الله الذي «علّم بالقلم»، الذي «علّم الإنسان ما لم يعلم». لم يخترع المسلمون تقليدًا للبحث العلمي رغم نصهم المقدس. بل بنوا، لقرون عدة، تقليدًا أخذ السطر الافتتاحي لوحيهم بحرفيته تقريبًا.

السجل التاريخي لذلك المجهود ليس أسطورة. أصبح بيت الحكمة في بغداد، المرتبط بحكم الخليفة المأمون من 813 إلى 833، المركز المؤسسي لحركة ترجمة نقلت نصوصًا علمية وفلسفية يونانية وفارسية وهندية إلى العربية بحجم لا سابقة حقيقية له. عام 1259، أسس الفلكي نصير الدين الطوسي مرصد مراغة في إيران الحالية تحت رعاية الحاكم المغولي هولاكو خان — تاريخ ورعاية موثّقان جيدًا في السجل التاريخي. مُوِّل عبر وقف، واستقطب فلكيين من عدة أقاليم من العالم المغولي، وأصبح نموذجًا بنيت المراصد اللاحقة في سمرقند وإسطنبول عليه واعية. العدد الدقيق للفلكيين العاملين والمدة الزمنية الدقيقة التي بقي فيها المرصد نشطًا تُروى بتضارب عبر المصادر الثانوية وتُترك هنا تقريبية لا أرقامًا ثابتة. وفي وقت مبكر يعود إلى عام 872، أسس الحاكم الطولوني أحمد بن طولون مستشفى في الفسطاط — بيمارستان بأجنحة منفصلة بحسب العلة، وأطباء براتب، وعلاج مجاني بصرف النظر عن وضع المريض، مموَّلًا هو الآخر عبر وقف. لم تكن هذه حضارة حساسة تجاه العقل. كانت، لفترة من القرون، من أكثر الحضارات معرفة بالقراءة والكتابة وتعطشًا للدليل التي وُجدت حتى ذلك الحين.

قياسًا بذلك الإرث، يمثّل الحاضر مقارنة قاسية. أنتج تقرير التنمية الإنسانية العربية للأمم المتحدة عام 2003 الإحصائية التي أصبحت منذئذ شبه عبارة مبتذلة في هذا النوع من الكتابة: يترجم العالم العربي نحو 330 كتابًا سنويًا — نحو خُمس ما تترجمه اليونان وحدها، وهي بلد بجزء يسير من سكان العالم العربي. الرقم الآن يزيد على عقدين من الزمن، وقد كُرِّر أكثر مما حُدِّث، وتضع بعض التقديرات الأحدث ناتج الترجمة العربية الحالي أعلى بكثير؛ وينبغي أن يُقرأ كنقطة بيانات مستشهد بها على نطاق واسع من تقرير محدد عام 2003 لا كقياس حيّ للحاضر. وجد تقرير عام 2015، مستخدمًا بيانات عام 2013 من منظمة التعاون الإسلامي، أن متوسط محو الأمية بين البالغين عبر دول منظمة التعاون الإسلامي بلغ نحو 73 بالمئة، مقابل متوسط عالمي قريب من 82 بالمئة. قياسًا ببيت الحكمة، وبمراغة، يبدو هذا تراجعًا واضحًا — حضارة أمرت نفسها يومًا بالقراءة تكافح الآن لمجاراة محو الأمية العالمي، ناهيك عن قيادته.

لكن الصورة تقاوم سردية التراجع البسيطة إن نظرنا إلى ما بعد 2013. تُظهر بيانات البنك الدولي واليونسكو من عام 2018 خمسًا وعشرين دولة ذات أغلبية مسلمة بمعدلات محو أمية تفوق 90 بالمئة — الأردن 96 بالمئة، والسعودية 95 بالمئة، وتركيا 95 بالمئة، وإندونيسيا وماليزيا والإمارات جميعها 94 بالمئة. هذه ليست حضارة في تراجع دائم عن أمرها التأسيسي. فهي، بتفاوت، وفي العقود القليلة الأخيرة فقط في بعض الأماكن، بدأت تسد فجوة كانت حقيقية وحادة حتى أوائل الألفينيات — لا بالتخلي عن «اقرأ»، بل بالتقصير عنها أقل مما كانت تفعل. لا تزال نسبة الكتب المترجَمة والاستثمار البحثي وبراءات الاختراع في كثير من العالم ذي الأغلبية المسلمة متأخرة عما قد يجعلنا الإنجاز في القرن التاسع نتوقعه، حتى مع تحسن محو الأمية الأساسي، الشرط المسبق لكل ذلك، تحسنًا حقيقيًا. وحتى في أغنى الدول ذات الأغلبية المسلمة، يبدو أن الفجوة في الاستثمار البحثي تحديدًا تبقى واسعة: تضع أرقام مُبلَّغ عنها إنفاق الإمارات والسعودية على البحث والتطوير عند أقل من واحد بالمئة من الناتج المحلي الإجمالي حتى منتصف عقد الألفينيات، وقطر أدنى من ذلك، مقابل متوسط لمنظمة التعاون الاقتصادي والتنمية يُستشهد به عمومًا عند 2.5-3 بالمئة من الناتج المحلي. تتفاوت النسب الدقيقة بحسب المصدر والسنة، مما يجعل الفجوة العريضة بين إنفاق دول الخليج على البحث والتطوير ومعايير منظمة التعاون الاقتصادي الادعاء الأكثر قابلية للدفاع عنه هنا من أي رقم عشري بمفرده. وحتى مع هذا التفاوت، لا يبدو أن الدول التي تملك موارد لتمويل مؤسسة كبيت الحكمة مرات عدة تفعل ذلك حاليًا، بحسب الدليل المتاح.

الجيران والأسرة والزكاة التي لا تُجمَع

يُنفق القرآن طاقة أقل على الدول مما ينفقه على الأسر. آية 36 من سورة النساء قائمة: الإحسان للوالدين والأقارب واليتامى والمساكين، «الجار ذي القربى والجار الجنب»، والصاحب بالجنب، وابن السبيل، ومن تحت رعايتك. وتخص آيتا 23 و24 من سورة الإسراء الوالدين تحديدًا، محرِّمتين حتى تنهيدة نافدة الصبر موجَّهة إليهما في الكبر. هنا يجب على المقال أن يترك الدول والمؤشرات ويسأل ما يحدث فعليًا داخل الأسر — بعناية، لأن هذا حيث يرجَّح أن يتعرف القرّاء على أنفسهم، وأقل ما يستحقون فيه الازدراء.

وجدت دراسة نوعية أجرتها عام 2019 لبنى قاسم وزملاؤها، نُشرت في مجلة BMC Geriatrics وارتبطت بجامعة آغا خان، أربعة عشر مقيمًا مسنًا عبر دارَي إيواء في كراتشي. وما ظهر لم يكن قصة شر بل تآكلًا: نزاع أسري، وهجرة أبناء بالغين للعمل في الخارج، ودخول نساء أكثر إلى العمل المأجور فأصبحن أقل قدرة على تقديم الرعاية المستمرة التي كانت تُفترض، وما وصفه المقيمون أنفسهم بـ«سلوك غير متعاطف» من أبناء كان يُتوقع منهم يومًا استيعاب أحد الوالدين المسنين في المنزل دون نقاش. وينتمي هنا أيضًا حقيقة مقاوِمة: وجد مسح منفصل لأربعمئة من كبار السن في كراتشي أن 93 بالمئة غير راغبين في العيش في دار مسنين على الإطلاق، مستشهدين بتفضيل الأسرة والوصمة الاجتماعية المرتبطة بالرعاية المؤسسية. لم يتلاشَ عرف الواجب البنَوي الذي تأمر به آية 23 من سورة الإسراء من الثقافة؛ ما تآكل، في حالات موثَّقة محددة، هو قدرة الأسر تحت ضغط اقتصادي على الوفاء بعرف ما زالت تعتنقه.

تظهر فجوة موازية حول الزكاة، الصدقة الواجبة التي هي إحدى أركان الإسلام الخمسة والتعبير المؤسسي الأكثر تحديدًا عن أخلاقيات آية 36 من سورة النساء. قدّر مجلس الزكاة الوطني الإندونيسي، BAZNAS، إمكانية الزكاة في البلاد لعام 2020 بـ327.6 تريليون روبية. وبلغ إجمالي التحصيل الفعلي تلك السنة، عبر النظام الوطني الرسمي، 12.4 تريليون روبية — أقل من أربعة بالمئة مما كان مستحقًا نظريًا. مقروءة بمفردها، تبدو هذه أوضح فجوة في المقال: ركن من أركان الدين، مُلتقَط بالكامل تقريبًا خارج المؤسسة المبنية لتقنينه. لكن ينبغي ألا يُخلَط هذا الرقم بمقياس لمراعاة الزكاة عمومًا، لأنه لا يحسب سوى ما يمر عبر المؤسسة الوطنية ولا يقول شيئًا مباشرًا عن العطاء الذي يحدث خارجها. وفي السنة نفسها، صُنِّفت إندونيسيا بشكل مستقل من بين أكثر البلدان كرمًا على وجه الأرض بحسب مؤشر العطاء العالمي لمؤسسة CAF الخيرية، مع الغالبية العظمى من سكانها يفيدون بأنهم تبرعوا بالمال شخصيًا خلال الشهر السابق — مسح مختلف، يقيس شيئًا مختلفًا، يعقّد على الأقل أي قراءة لرقم BAZNAS كدليل على إهمال الواجب. توحي نقطتا البيانات معًا بفجوة بين التحصيل المؤسسي الرسمي والعطاء غير الرسمي المعيش. أما هل يرقى هذا المزيج إلى مراعاة كاملة للزكاة بالمعنى الذي تعترف به أدبيات الفقه، فهذا سؤال منفصل لا يستطيع دليل هذا المقال حسمه في أي اتجاه.

عرف محلي يرتدي ثوبًا إسلاميًا

بعض ما يُدافَع عنه كإسلامي لم يسافر مع القرآن على الإطلاق. كان قائمًا بالفعل في الإقليم قبل وصول القرآن، وارتدى ببساطة ثوب الدين الجديد حين خرج القديم من الموضة.

ختان الإناث المثال الأوضح. تتبعت المؤرخة ماري نايت إشارة محتملة إلى فتيات غير مختونات في نصوص التوابيت المصرية القديمة، المؤرخة إلى نحو 1991-1786 قبل الميلاد — قبل نحو ألفي عام من ميلاد محمد. وجادلت عالمة الأنثروبولوجيا غيري ماكي بأن ممارسة التخفيض تحديدًا قد ترجع إلى حضارة مروي في السودان القديم، المزدهرة بين نحو 800 قبل الميلاد و350 ميلادية — سابقة على الإسلام كليًا هي الأخرى. تبقى الممارسة اليوم واسعة الانتشار في مصر والسودان والصومال وأجزاء من إثيوبيا، يدافع عنها كثير من الأسر بلغة دينية صريحة، ومع ذلك فهي منتشرة على الأقل بالقدر نفسه بين المجتمعات المسيحية وأصحاب الديانات التقليدية في المنطقة نفسها، وهذا لافت بحد ذاته: أيًّا كان ما يدفعها، فهي تتبع الجغرافيا والعرق أكثر بكثير مما تتبع النص المقدس. عام 2007، أصدر مجمع البحوث الإسلامية الأعلى بالأزهر — وهو، بحسب أي حجة، أكثر الهيئات الدينية السنية سلطة في العالم — فتوى رسمية بأن ختان الإناث «لا أساس له في صميم الشريعة الإسلامية». عرف إقليمي، أقدم من الإسلام بألفي عام، حُمل إلى الدين ودُوفع عنه باسمه قرونًا، ثم تبرأت منه صراحة أعلى سلطة دينية متاحة حين طُلب منها فحصه مباشرة.

تظهر نسخة ألطف من النمط نفسه في رواية المؤرخ ريتشارد إيتون لجبهة الزراعة في البنغال والبنجاب بين نحو 1300 و1700 — تفسير علمي مؤثر واحد لذلك التاريخ، لا قاعدة عامة لكيفية عمل تبجيل الأضرحة عبر العالم الإسلامي. وكما يعيد إيتون بناءه، تذكّر قادة كارزميون محليون نظّموا إزالة الغابات وزراعة الأرز على الجبهة الشرقية، بعد جيل أو جيلين، في الأدب الشعبي البنغالي كأولياء صوفيين عظام. أصبحت قبورهم أضرحة، تجتذب الحجاج والرعاية التي يربطها إيتون بالغريزة الإنسانية العادية لتبجيل من جلب أولًا النظام والازدهار إلى أرض قاسية، أكثر مما يربطها بالتعليم النبوي. يسمي إيتون هذا، مستعيرًا لغة ماكس فيبر، «ترويض السلطة الكاريزمية». قد يحدد علماء آخرون في الإسلام الجنوب آسيوي جذور أضرحة بعينها بشكل مختلف، وينبغي أن يُقرأ النمط كحالة موثَّقة جيدًا لا كقالب يفسر كل تقليد ضريحي في كل مجتمع مسلم.

لا شيء من هذا دعوة إلى الازدراء. فكل دين تجذّر في مكان حقيقي امتص شيئًا من غرائز ذلك المكان السابقة — وهذا أقرب إلى كيف تعيش الأديان في التاريخ من كونه استثناءً محرجًا عنه. لكن الامتصاص ليس الوحي نفسه، وعلى القارئ الأمين أن يكون مستعدًا للسؤال، ضريحًا بضريح وعرفًا بعرف، عن أيهما ينظر إليه. فتوى الأزهر لعام 2007 نموذج لكيف ينبغي طرح هذا السؤال: لا بافتراض أن كل ما يبدو عتيقًا وتقيًّا لا بد أن يكون نصيًا، بل بالتحقق فعليًا.

السلطة السياسية: من يقرر ما يُعَدّ أرثوذكسيًا

عام 833، قبل وفاته بأربعة أشهر، أسس الخليفة المأمون المحنة — تحقيقًا قسريًا، بالمعنى الحرفي للكلمة، يهدف إلى إجبار العلماء والقضاة على التصريح علنًا بأن القرآن مخلوق لا أزلي، وهو موقف لاهوتي معتزلي تبناه المأمون عقيدة للدولة. سُجن أحمد بن حنبل، الذي تمسك بالموقف التقليدي بأن القرآن غير مخلوق، وجُلد حتى فقد الوعي في عهد خليفة المأمون المعتصم رفضًا للتراجع. استمرت المحنة تحت خليفتين آخرين قبل أن يعكسها المتوكل عام 848، مستعيدًا الموقف التقليدي — الذي سيصبح الأرثوذكسية السنية السائدة. لم يكن ذلك الانعكاس ببساطة هوى حاكم يحل محل هوى آخر. وجد مؤرخون درسوا الحلقة أن الامتثال بين قضاة الأقاليم كان ضعيفًا طوال الوقت — بحسب بعض التقديرات لم يذعن كليًا لموقف الدولة سوى عشرة إلى خمسة عشر بالمئة حتى في ذروة التطبيق — مما يعني أن التحقيق كان، بمعنى حقيقي، قد فشل بالفعل في صناعة الإجماع الذي صُمِّم لإنتاجه. يبدو انعكاس المتوكل، بهذا الدليل، أقل شبهًا بفيلسوف-ملك يغير رأيه، وأكثر شبهًا بفاعل سياسي يدرك أن المعسكر التقليدي الذي كان يواجهه وسط ضغط عسكري تركي واضطراب إقليمي لم يُزَح قط فعليًا، وأن التحالف معه، بدل مواصلة قتاله، يخدمه الآن أفضل. ومع ذلك ظلت سلطة الخليفة على بدء التحقيق وإطالته حقيقية ولا لبس فيها؛ ولم يكن أمام العلماء والقضاة الذين عانوا تحته عام 833 خيار مجرد التصويت ضده.

تؤكد ثلاث حلقات أخرى النقطة نفسها، رغم أن لكل منها تسلسلها الزمني الخاص وينبغي ألا تُختزل في قصة واحدة متطابقة. في منتصف القرن السادس عشر، عمل شيخ الإسلام العثماني أبو السعود أفندي، على مدى سنوات لا في مرسوم واحد، على مواءمة مراسيم السلطان سليمان الإدارية للأرض والضرائب مع اللغة الفقهية الحنفية، لكي يقبلها قضاة الأقاليم كشرعية دينيًا — إعادة تكييف تدريجية لسياسة الدولة المالية في مفردات الفقه، لا فرضًا فوريًا في ليلة واحدة. عام 1501، أعلن الشاه إسماعيل الأول التشيع الاثني عشري دينًا رسميًا لإيران التي كانت آنذاك سنية في معظمها؛ وكان تحوّل السكان الذي تلا ذلك متفاوتًا واستغرق معظم قرن، سائرًا عبر مزيج من الإكراه — النفي والإعدامات وقتل علماء سنة في تبريز من بين الحلقات المسجَّلة — والإقناع والتعاقب الجيلي البسيط، مع بقاء جيوب من الممارسة السنية أطول في بعض الأقاليم من غيرها. وبحلول أواخر العهد الصفوي، كان الإسلام السني قد تراجع بشدة في أقاليم إيران الوسطى، رغم أن العملية ينبغي أن تُقرأ كتدريجية ومتفاوتة إقليميًا لا كاستبدال نظيف واحد. عام 1744، دخل المصلح الديني محمد بن عبد الوهاب في ميثاق مع الحاكم المحلي محمد بن سعود في الدرعية: دعم سياسي وعسكري لتوسع الحاكم، مقابل إنفاذ الدولة لمذهب المصلح — المعاملة التأسيسية وراء شراكة دولة-علماء استغرق تطورها اللاحق إلى الدولة السعودية الحديثة قرنين إضافيين من تقلب الأحوال ليكتمل، لا خطًا مستقيمًا من الميثاق إلى الحاضر.

في كل حالة، شُكِّل ما يعنيه «الاعتقاد الصحيح» لسكان بتأثير حقيقي من تفضيلات ومصالح من يمسك بالسلطة — رغم أن ذلك لم يكن العامل الوحيد في أي حالة؛ فقد أدت الحجة العلمية والمشاعر الشعبية والزمن البحت بعض التشكيل أيضًا. يبقى هذا اكتشافًا مزعجًا حقًا لمن يفترض أن الأرثوذكسية الإسلامية نشأت ببساطة، ونظيفًا، من إجماع نصي وحده. لكن حقيقة واحدة تسير في الاتجاه المعاكس: رغم كل ما شكّلته السلطة السياسية من تفسير وطقس وفقه، لم ينجح أي من هؤلاء الحكام في تغيير النص القرآني نفسه، الذي بقي مستقرًا نصيًا ومنقولًا بشكل مستقل عبر كل هذه الاضطرابات. استطاع المأمون معاقبة العلماء؛ لم يستطع إعادة كتابة المصحف. بقي النص نقطة ثابتة يمكن أن يُقاس ويُنازَع أمامها كل واحد من هذه الفروض السياسية لاحقًا — وقد فعل ذلك في بعض الحالات في النهاية. شكّلت السلطة تفسير الوحي أكثر مما يُعلَّم معظم المؤمنين أن يدركوا. لكنها لم تملكه قط بالكامل.

التقليد الأعمى للآباء: حكم القرآن على نفسه

كل ما فُحص حتى الآن — أعراف الميراث، وفجوة الحوكمة، والهندسة السياسية للأرثوذكسية — يصبح جادًا لاهوتيًا لا مجرد اجتماعي بمجرد أن نلاحظ أن القرآن توقّع بالضبط نمط الفشل هذا وسمّاه مباشرة. «وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ» (القرآن 2:170). تكرر آية 104 من سورة المائدة البنية نفسها كلمة بكلمة تقريبًا. وتذهب آيتا 22 و23 من سورة الزخرف أبعد، واضعتين العذر مباشرة في أفواه الكفار كشكل من الإدانة الذاتية: «إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ».

مقروءًا في سياقه الأصلي، يستهدف هذا المقطع معاصري محمد الذين رفضوا التوحيد لأن أسلافهم مارسوا شيئًا آخر. لكن منطقه لا يبقى محصورًا في مكة القرن السابع، والقرآن نفسه، في مواضع أخرى، يطبق التدقيق على المؤمنين لا على الكفار وحدهم. تقدم الآية اختبارها الخاص، لا صلة له بأي دين مارسه سلف ما: هل فهم الآباء، وهل كانوا مهتدين حقًا؟ النسب ليس أبدًا، في هذا النص، بديلًا صالحًا عن طرح ذلك السؤال والإجابة عنه مجددًا، في كل جيل. المرأة المحرومة من ميراثها «لأن هذا ما جرت عليه العادة دومًا» والخليفة الذي يعذّب عالمًا لإنفاذ لاهوت الدولة يفعلان، بمنطق آية 170 من سورة البقرة، الشيء نفسه بنيويًا — إحلال سلطة الآباء، أو الحاكم، محل سلطة الوحي الذي يدّعي كلاهما تعظيمه.

هذا القسم، أكثر من أي آخر، محرك المقال اللاهوتي، ويجب ألا يبالغ. لا يدين القرآن التقليد بحد ذاته؛ ولا يطلب من المسلمين التخلي عن العلم المتراكم للعلماء، أو الإجماع الذي حسم قرونًا من الخلاف التفسيري، أو أسوة النبي، التي يأمر القرآن نفسه المؤمنين باتباعها. ما يدينه تحديدًا هو التقليد — الاتباع غير المتأمَّل وغير المسائل، المستمر لسبب لا أفضل من أنه ما وُجد. ذلك التمييز هو الفرق بين تكريم تقليد وبين العجز عن رؤيته كتقليد أصلًا.

الميزان: حيث يتحقق الوحي، لا يُحجب فقط

إطار مبني فقط لتحديد الفشل يصبح أداة ازدراء لا أمانة، ويستدعي تأكيد القرآن نفسه على العدل الاختبار المعاكس: أين يجسّد مجتمع مسلم وحيه بشكل جيد بوجه خاص، ولماذا؟

إندونيسيا أقوى حالة متاحة، والدليل محدد لا عاطفي. في مؤشر العطاء العالمي لمؤسسة CAF الخيرية — مسح سنوي تديره مؤسسة خيرية بريطانية، يقيس التبرع الذاتي بالمال والتطوع ومساعدة الغرباء — تصدرت إندونيسيا العالم عام 2018، بدرجة 59، وتصدرت المؤشر مجددًا عام 2024 مع كينيا في المرتبة الثانية، مع إفادة 90 بالمئة من الإندونيسيين بأنهم تبرعوا بالمال و65 بالمئة بأنهم تطوعوا بوقتهم خلال الشهر السابق. هذا ليس مسحًا محظوظًا واحدًا؛ إنه نمط مستمر عبر معظم عقد، مع بقاء إندونيسيا نادرًا خارج المرتبة الأولى من 2017 إلى 2024. ويُضاف إلى هذا بيانات BAZNAS الخاصة عن الزكاة التي تُجمَع وتُوزَّع بنجاح: وجدت دراسات استخدمت نموذج قياس الفقر CIBEST، الذي طوره عرفان شوقي بيك وليلي دوي أرسيانتي، أن برامج توزيع الزكاة رفعت مؤشرًا مقاسًا للرفاه لدى المستفيدين بأكثر من 140 بالمئة وخفضت مؤشر الفقر المادي بما يقارب النصف.

لماذا ينجح هذا هنا تحديدًا؟ تبدو عدة شروط تعزز بعضها بعضًا. يساعد عرف ثقافي عميق: غوتونغ رويونغ، التعاون المتبادل، يسبق الأخلاقيات القرآنية للالتزام المجتمعي ويسير الآن موازيًا لها، بحيث يُعزَّز العطاء بالعرف كما يُعزَّز بالنص لا أن يعتمد على النص وحده. وتساعد البنية المؤسسية أيضًا — يوفر BAZNAS ونظراؤه الإقليميون قناة مرئية مرتبطة بالحكومة رغم أن، كما أظهر القسم السابق، التحصيل الرسمي لا يلتقط سوى جزء من إمكانية الزكاة النظرية؛ لكن البنية موجودة وموثوقة بما يكفي بحيث يعطي الناس عبر القنوات غير الرسمية والرسمية معًا. ويقوم الحجم بالباقي: فمع أكبر عدد سكان مسلمين في العالم، ينتج حتى عرف متواضع للعطاء الفردي كرمًا إجماليًا هائلًا. وإنصافًا لمعايير المقال الاستدلالية الخاصة، هذا الإنجاز ليس ثابتًا: خرجت إندونيسيا من الصدارة في نسخة 2025 من مؤشر العطاء العالمي، متراجعة إلى المرتبة الحادية والعشرين، تذكيرًا بأنه لا ثقافة تملك عقدًا دائمًا على فضائلها الخاصة. لكن النمط المستدام متعدد السنوات المقاس بشكل مستقل قبل ذلك التراجع حقيقي، ويُظهر شيئًا لم تستطع الأقسام السابقة من هذا المقال إظهاره وحدها: أن الفئات الخمس نفسها — الوحي والتفسير والتقليد والثقافة وحتى المؤسسات غير الكاملة — يمكن أن تتوافق لإنتاج مجتمع يعيش قياسيًا رؤية آيتي 36 من سورة النساء و177 من سورة البقرة للإحسان، لا أن يكتفي بترديدها.

الحجة المضادة: هل هذا حقًا عن الدين أصلًا؟

لم يُواجَه بعد أقوى اعتراض على كل ما سبق، ويستحق أن يُواجَه مباشرة: ربما ما قاسه هذا المقال ليس فجوة بين الإسلام وثقافة المسلمين على الإطلاق، بل الضرر المتراكم للاستعمار والفقر والحرب والحكم الاستبدادي — ووسم بقايا التاريخ خطأً بأنه فشل ديني. قارن باكستان ذات الأغلبية المسلمة بالدنمارك الغنية المسالمة، وبالطبع تبدو باكستان أسوأ في كل مؤشر. قارنها بدلًا من ذلك بالفلبين — دولة غير مسلمة، فقيرة بالقدر نفسه، وما بعد استعمارية بالقدر نفسه، وممزقة بالنزاعات بالقدر نفسه — ويمنح مؤشر مدركات الفساد لعام 2025 باكستان درجة 28 مقابل 32 للفلبين. متطابقتان تقريبًا. تسجل نيجيريا، نصفها تقريبًا مسلم ونصفها مسيحي، 26 — لا تكاد تُميَّز عن باكستان والعراق، رغم أنها ليست دولة ذات أغلبية مسلمة على الإطلاق. فإذا تكتلت الدول الفقيرة وما بعد الاستعمارية والمتأثرة بالنزاعات معًا في الفساد بصرف النظر عن الدين، فإن الدين يقوم بعمل تفسيري أقل بكثير مما أوحى به قسم «العدالة والحوكمة» سابقًا وحده.

يدعم الأدب الأكاديمي هذا، ويدعمه من أكثر من اتجاه. اختبر ألفرد ستيبان وغريم روبرتسون، في مقالين لمجلة Journal of Democracy عامي 2003 و2004، مباشرة الادعاء بأن «العالم الإسلامي» يفتقر إلى حكم ديمقراطي، ووجدا العجز متركزًا تحديدًا بين الدول العربية — أما الدول ذات الأغلبية المسلمة غير العربية، الموطن لنحو نصف مسلمي العالم، فكانت لديها معدلات أعلى بكثير من الانتخابات التنافسية المتنازع عليها مقارنة بالدول العربية ذات الأغلبية المسلمة. المتغير الذي يقوم بالعمل، بهذا الدليل، هو نمط النظام العربي والاقتصاد السياسي، لا الإسلام بحد ذاته. وقدّم مايكل روس، في مقال عام 2008 لمجلة American Political Science Review فاز بجائزة أفضل مقال في الحقل تلك السنة، حجة ذات صلة وأشد ضررًا بطريقة ما: النفط، لا الإسلام، يفسر لماذا تكون النساء ممثَّلات تمثيلًا ناقصًا في السياسة وسوق العمل عبر كثير من الدول ذات الأغلبية المسلمة. تكبح الاقتصادات المعتمدة على النفط مشاركة المرأة في القوى العاملة بطريقة لا تفعلها اقتصادات التصنيع كثيفة العمالة، وذلك الكبح — لا النص المقدس — يُضعف لاحقًا الحشد السياسي النسائي. تخيّل كيف يبدو هذا فعليًا من داخل حياة فردية لا جدول انحدار: يستورد اقتصاد نفطي رجالًا أجانب للعمل على الحفارات وصب الإسمنت، ويبني وزارات ومراكز تسوق لا مصانع ملابس أو مراكز اتصال، ولا يولّد قط نوع الوظيفة التي كانت لتجذب المرأة في الشارع المجاور إلى العمل المأجور — وتجذب توقعات أسرتها معها. لا شيء في تلك السلسلة يمر عبر القرآن. وستنطبق الآلية، لافتًا، على أي دولة نفطية، مسلمة أو غير مسلمة.

حتى عالم السياسة الأكثر ارتباطًا بأطروحة «تميّز الإسلام» يعقّد قضيته الخاصة عند فحص أدق. وجدت دراسة إم. ستيفن فيش عام 2002 على مستوى الدول في مجلة World Politics فعلًا أن الدول ذات الأغلبية المسلمة أكثر استبدادًا حتى مع ضبط التنمية — لكن فيش وضع كثيرًا من ذلك الأثر تحديدًا في معاملة المرأة، لا في اللاهوت عمومًا. وحين عاد فيش إلى السؤال في كتابه لعام 2011 «هل المسلمون متميزون؟»، مستخدمًا بيانات فردية من مسح القيم العالمي بدل درجات النظام على مستوى الدول، وجد المسلمين لا يُميَّزون إحصائيًا عن غير المسلمين في التسامح مع الفساد، وتفضيل الديمقراطية، والتورط في العنف السياسي. أما الاختلافات التي بقيت فكانت أضيق وأكثر تحديدًا: المواقف تجاه الأدوار الجندرية والأخلاق الجنسية.

يجب السماح لهذا القسم بأن يكلّف المقال شيئًا فعليًا، وهو يفعل. التوليف الأمين هو هذا: يوجد ارتباط إحصائي حقيقي متكرر بين وضع الأغلبية المسلمة ونتائج حوكمة أضعف على مستوى الدولة. لكن عملًا مقارنًا جادًا ومضبوطًا ومحكَّمًا قد قوّض كثيرًا تفسيرًا دينيًا مباشرًا له. فبمجرد ضبط الفقر والتاريخ الاستعماري والاعتماد على النفط والاقتصاد السياسي العربي تحديدًا، فإن معظم ما بدا عجزًا حوكميًا «مسلمًا» إما ينكمش بحدة أو يعاد تخصيصه لادعاء أضيق ومختلف — عن المواقف الجندرية والأخلاق الجنسية تحديدًا، لا عن الفساد أو التفضيل الديمقراطي عمومًا. يجازف قسم «العدالة والحوكمة» في هذا المقال، مقروءًا وحده، بالإيحاء بفجوة أكبر وأثقل لاهوتيًا مما يدعمه السجل الأكاديمي الأوسع فعليًا. ينبغي أن يبقى ذلك التصحيح قائمًا، لا أن يُتراجَع عنه بهدوء في الخاتمة.

توجيه العدسة نحو أنفسنا

مقال بهذه الثقة في التمييز بين الوحي والثقافة يدين لقارئه بإحراج أخير: نظرة أمينة إلى نسبه الخاص، وإلى ما إذا كان الطموح نفسه الذي يدفعه — تجريد الإضافات، والعودة إلى النص الخالص — مجرد موقف موروث آخر بدل نقطة رصد محايدة فوق التاريخ.

ليس هذا جديدًا. بنى محمد عبده، مفتي مصر الأكبر من 1899 حتى وفاته عام 1905، برنامجه الإصلاحي كله على هذه الدعوة تحديدًا: ارفض التقليد، الاتباع الأعمى للمذاهب الفقهية الوسيطة، وعُد إلى انخراط عقلاني مع القرآن والممارسة المبكرة. أسس تلميذه وخليفته رشيد رضا مجلة المنار عام 1898 لحمل الحجة نفسها إلى الأمام، واصفًا هدفه باستعادة «آراء السلف الصالح». وهذا يقارب تمامًا أطروحة هذا المقال نفسها، مذكورة قبل قرن وربع من رجال أقرب إلى المصادر منا. ومع ذلك، كما وثّق المؤرخ ألبرت حوراني في الفكر العربي في عصر النهضة، لم تتقارب الحركة التي بدأها عبده ورضا نحو التجديد الذي وعدت به. بل انقسمت — تصلّب فرع منها إلى السلفية الحرفية الجامدة نصيًا، التي يُظهر المؤرخ هنري لوزيير، في صنع السلفية، أنها كانت إلى حد كبير اختراعًا من القرن العشرين لا استمرارًا مباشرًا لعقلانية عبده؛ وانجرف فرع آخر نحو حداثة علمانية لم يعد لها استخدام كبير للوحي أصلًا. دعوة إلى التجديد، كررها لأكثر من قرن علماء جادون ومخلصون، لم تُنتج بعد التجديد الذي ظلت تعد به. وينبغي أن يمنح ذلك أي مقال يقدم نسخة من الحجة نفسها وقفة حقيقية، لا لأن الحجة خاطئة، بل لأن التكرار دون نتيجة دليل بحد ذاته يستحق الوزن.

الإحراج الثاني أعمق، ويأتي من المؤرخ شهاب أحمد، الذي جادل كتابه لعام 2016 ما هو الإسلام؟ بأن فرضية إسلام «خالٍ من الثقافة» بأكملها قد تكون غير متماسكة. دليل أحمد هو العالم الفارسي الواسع الذي يسميه مركب البلقان إلى البنغال، حيث قرأ مسلمون متعلمون لنصف ألفية شعر الخمر لحافظ كأدب تعبدي، وحيث استطاع ابن سينا افتراض حقيقة فلسفية نخبوية تجلس جنبًا إلى جنب مع الحقيقة المسلَّمة للمؤمنين العاديين عبر النبوة، وحيث ازدهر التصوير التشخيصي في بلاطات مسلمة رغم قرون من التحفظ الفقهي تجاه الصور. لا شيء من هذا، يصر أحمد، كان انحرافًا عن إسلام مارسه مسلمون أدنى. كان الإسلام، صُنع منه معنى، بواسطة مسلمين، بالطريقة الوحيدة التي صُنع بها المعنى يومًا — عبر الوسيط الثقافي المعين المتاح لهم. كانت جزيرة النبي العربية نفسها ثقافة؛ يتكلم القرآن العربية، ويخاطب أعراف القسم القبلية والشرف والحج ما قبل الإسلامي، ويصلحها لا أن ينزل في فراغ ثقافي. فإذا لم يوجد الوحي قط منفصلًا عن الثقافة — ولا حتى في لحظة نطقه الأول — فقد يكون الطموح إلى فصلهما فصلًا تامًا، لا فصلًا أكثر عناية فحسب، مطاردة لشيء لم يكن متاحًا قط للمطاردة.

لا يبطل هذا المقال. أشار نقّاد أحمد، بمن فيهم مراجعون متعاطفون مع مشروعه، إلى أن روايته تقلّل من وزن دور السلطة السياسية الخام — الفتح والإكراه ورعاية الدولة — في تحديد أي تعبيرات ثقافية عن الإسلام نجت وأيها قُمعت، مما يعيدنا إلى المحنة وتحولات الصفويين المفحوصتين سابقًا. الثقافة ليست وسيطًا محايدًا يتكلم الوحي عبره ببراءة؛ إنها نفسها مُشكَّلة بمن يملك السلطة. فالمهمة التي كان هذا المقال يحاول فعليًا القيام بها ليست المستحيلة، مهمة إيجاد إسلام خالٍ من الثقافة، بل المهمة الأصعب والأكثر أمانة التي يتركها إطار أحمد نفسه متاحة: تعلّم أن نسأل، حالة بحالة، أي التعبيرات الثقافية تخدم أهداف الوحي المُعلَنة — العدل، والصدق، وحماية الضعفاء — وأيها يخون تلك الأهداف بينما يستعير سلطة الوحي للبقاء. هذا ادعاء أصغر من «عُد إلى النص الخالص». وقد يكون أيضًا الادعاء الوحيد المتاح لنا فعليًا.

الخاتمة

يرث كل جيل دينًا من والديه. وعلى كل مؤمن أن يقرر ما إذا كان ذلك الإرث سيبقى موروثًا — أو يصبح مختارًا واعيًا. يطلب القرآن نفسه مرارًا من الناس ألا يتبعوا آباءهم بعمى. فالسؤال ليس ما إذا كان والدانا مسلمَين. السؤال هو ما إذا كنا قد أصبحنا مسلمين نحن أنفسنا.

ربما يكون ذلك الموضع الوحيد الذي تتقارب فيه الفئات الخمس المفحوصة في هذا المقال — الوحي والتفسير والتقليد والثقافة والسلطة — أخيرًا على شيء يمكن لقارئ واحد أن يتصرف بموجبه. يمكن قياس الدول بالمؤشرات وإصلاحها بالسياسة، ببطء، وبتفاوت، عبر أجيال. ويمكن للعلماء تنقيح التفسير، وقد فعلوا ذلك لأربعة عشر قرنًا. لكن الابنة المحرومة من نصيبها القرآني، والابن الذي يرتب سرير إيواء لوالد لم يعد لديه مكان له، والخليفة أو المواطن الذي يقرر ما يُعَدّ أرثوذكسية — هؤلاء، في النهاية، أفراد يختارون، في لحظة معينة، ما إذا كانوا سيمدون أيديهم إلى النص أم إلى العادة. لا يحسم كون المرء وُلد في أسرة مسلمة شيئًا عن أيًّا من ذلك سيفعله شخص ما. إنه يوفر فقط المادة الخام — الأعراف واللغة والافتراضات — التي سيُصنع منها اختيار واعٍ، إن جاء يومًا.

قل هذا صراحة، لأن دليل المقال نفسه يقتضيه: الفرضية التي افتتحت هذا المقال أضعف على مستوى الدول منها على مستوى الأسر. تسجل باكستان درجة مطابقة تقريبًا للفلبين في مؤشر مدركات الفساد، وأظهر قسم الحجة المضادة لماذا — يفسر الفقر والتاريخ الاستعماري والاقتصاد السياسي معظم تلك الفجوة، بوجود القرآن في الغرفة أو غيابه. لكن الفلبين لا تملك سبعة وتسعين بالمئة من النساء يُفدن بعدم وراثة أرض بينما يُدافَع عن الترتيب، من الرجال المستفيدين منه، بمفردات الإيمان. الرضوة في سوهاج وقنا، والتخارج في إربد، وختان الإناث المدافَع عنه دينًا في قرى بعد أن قالت أعلى سلطة دينية في الإسلام السني صراحة إنه لا أساس له في النص على الإطلاق — هذه مواضع لا تكتفي فيها الثقافة بمجرد الارتباط بنتيجة أسوأ. إنها تتجاوز أمرًا صريحًا، أو تستعير سلطة لم يمنحها الأمر قط. المسافة بين الوحي والممارسة التي سعى هذا المقال لقياسها حقيقية. إنها ببساطة ليست حيث ترسلنا المؤشرات والصحف عادة للبحث عنها. ليست في مؤشر الفساد. إنها على مائدة المطبخ، في الحديث عن اسم من يُكتب على سند الملكية.

ربما يكون أعمق فشل تتبعه هذا المقال ليس النفاق، وليس التراجع. إنه النسيان — الطريقة المحددة الهادئة التي يمكن بها لمجتمع أن يستمر في أداء الأشكال الخارجية لدين بينما يفقد قبضته على الشيء الذي بُنيت الأشكال لحمايته. وربما تكون المهمة أمامنا الآن ليست التحول إلى شيء آخر، وليست المشروع المستحيل للعودة إلى لحظة أصلية خالية من الثقافة يشير شهاب أحمد بحق إلى أنها لم توجد قط. قد تكون ببساطة أن نصبح مسلمين مجددًا — لا بالوراثة، بل بالاختيار، المتجدد باستمرار.

هل ورثنا الإسلام — أم اخترناه حقًا؟

المراجع

Ababsa, Myriam. "The Exclusion of Women from Property in Jordan: Inheritance Rights and Practices." Arab Land Initiative / Global Land Tool Network, French Institute for the Near East (IFPO).

Ahmed, Shahab. What Is Islam? The Importance of Being Islamic. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2016.

Al-Azhar Supreme Council of Islamic Research. Ruling on female genital cutting, 2007.

Al-Mahdi, Salwa Muhammad. "Women's Inheritance in Upper Egypt Between Reality and Hope." Fieldwork study conducted through Qena University, Sohag and Qena governorates, Egypt, 2009.

Arab Barometer. Arab Opinion Index. Princeton, NJ, and Ann Arbor, MI: Arab Barometer, 2025.

Askari, Hossein, et al. Islamicity Indices: The Seed for Change. New York: Palgrave Macmillan/Springer, 2019. See also islamicity-index.org and Global Economy Journal.

BAZNAS (Badan Amil Zakat Nasional). Zakat potential and collection report, Indonesia, 2020.

Beik, Irfan Syauqi, and Laily Dwi Arsyianti. CIBEST poverty-measurement model studies on zakat impact, Indonesia, 2014 and subsequent.

Cassum, Lubna A., Kathy Cash, Waris Qidwai, and Sarah Vertejee. "Exploring the Experiences of Older Adults Who Are Brought to Live in Shelter Homes in Karachi, Pakistan: A Qualitative Study." BMC Geriatrics 19 (2019).

Charities Aid Foundation. World Giving Index. London: CAF, editions 2018 (Indonesia scored 59, ranked 1st), 2024 (Indonesia 1st, Kenya 2nd at 63), and World Giving Report 2025 (Indonesia fell to 21st of 101).

Daraj. "Women's Inheritance of Violence in Egypt: How Daughters Are Stripped of Their Rights." February 2, 2026.

Eaton, Richard M. The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204–1760. Berkeley: University of California Press, 1993.

Eaton, Richard M. "Shrines, Cultivators, and Muslim 'Conversion' in Punjab and Bengal, 1300–1700." In Beyond Turk and Hindu: Rethinking Religious Identities in Islamicate South Asia, edited by David Gilmartin and Bruce B. Lawrence. Gainesville: University Press of Florida, 2000.

Fish, M. Steven. "Islam and Authoritarianism." World Politics 55 (October 2002): 4–37.

Fish, M. Steven. Are Muslims Distinctive? A Look at the Evidence. New York: Oxford University Press, 2011.

Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939. London: Oxford University Press, 1962; reprint, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

"Islamicity Indices: An Extensive Systematic Literature Review." Journal of Islamic Accounting and Business Research (2023). DOI: 10.1108/jiabr-06-2022-0158.

Jordanian National Commission for Women, Jordanian Hashemite Fund for Human Development, and UNFPA. Survey on women's inheritance, Irbid Governorate, Jordan, 2012.

Kerr, Malcolm H. Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammad 'Abduh and Rashid Rida. Berkeley: University of California Press, 1966.

Khattab, Mustafa, trans. The Clear Qur'an. Consulted via quran.com.

Knight, Mary. "Curing Cut or Ritual Mutilation? Some Remarks on the Practice of Female and Male Circumcision in Graeco-Roman Egypt." Isis 92, no. 2 (June 2001): 317–338.

Lauzière, Henri. The Making of Salafism: Islamic Reform in the Twentieth Century. New York: Columbia University Press, 2016.

Mackie, Gerry. "Ending Footbinding and Infibulation: A Convention Account." American Sociological Review 61, no. 6 (December 1996): 999–1017.

Organisation of Islamic Cooperation / Islamic Educational, Scientific and Cultural Organization (ISESCO). Literacy report using 2013 data, published February 2015.

Pakistan, National Institute of Population Studies, and ICF. Pakistan Demographic and Health Survey 2017–18. Islamabad and Rockville, MD, 2019.

Pregill, Michael. "Shahab Ahmed's What Is Islam? as Disciplinary Critique." The Mizan Project, January 2017.

Rabie, Dina, and Nora El Bialy. "Attitudes towards Islamic Inheritance: Religious or Patriarchal Preferences?" Review of Law & Economics 21, no. 4 (2025): 833–864.

Ross, Michael L. "Oil, Islam, and Women." American Political Science Review 102, no. 1 (February 2008): 107–123.

Shahwahid, Ehsan. "Islamicity Index: A Critique." Critical Muslim Studies.

Stepan, Alfred, and Graeme B. Robertson. "An 'Arab' More Than 'Muslim' Electoral Gap." Journal of Democracy 14, no. 3 (2003): 30–44.

Stepan, Alfred, and Graeme B. Robertson. "Arab, Not Muslim, Exceptionalism." Journal of Democracy 15, no. 4 (2004): 140–146.

Transparency International. Corruption Perceptions Index 2025. Berlin: Transparency International, 2026.

Turner, John P. Inquisition in Early Islam: The Competition for Political and Religious Authority in the Abbasid Empire. London: I.B. Tauris, 2013.

United Nations Development Programme, Regional Bureau for Arab States. Arab Human Development Report 2003: Building a Knowledge Society. New York: UNDP, 2003.

World Bank and UNESCO Institute for Statistics. Literacy rate data by country, 2018.

World Values Survey Association. World Values Survey, Wave 7 (2017–2020), Middle East and North Africa Module. Vienna: WVSA Secretariat.