Kobieta w głównym nurcie islamu: ochrona, ograniczenie i historyczny rozwój praktyki religijnej

1. Wprowadzenie i metoda

Pytanie nie brzmi, czy islam „gnębi” kobiety, czy „wyzwala” je — takie ujęcie sprowadza czternaście wieków zmian prawnych, politycznych i społecznych do jednego wyroku. Pytanie, które stawia ta praca, jest węższe i bardziej odpowiadalne: kiedy dana praktyka przedstawiana jest dziś jako wymóg religii islamskiej, na czym faktycznie się opiera? Czy jest to sam tekst koraniczny, relacja przypisywana Prorokowi, orzeczenie wydane przez prawnika działającego wieki później w ramach określonego porządku politycznego, czy zwyczaj całkowicie poprzedzający islam, który po drodze został wchłonięty do dyskursu religijnego?

Historycy prawa islamskiego stawiają to pytanie rutynowo. Relacja Waela Hallaqa o kształtowaniu się szariatu (Hallaq, 2009), studium Judith Tucker o kobiecie w prawie islamskim (Tucker, 2008) oraz historia płci na muzułmańskim Bliskim Wschodzie autorstwa Leili Ahmed (Ahmed, 1992) — wszystkie traktują „prawo islamskie dotyczące kobiet” jako konstrukcję historyczną złożoną w czasie, a nie tekst dostarczony w całości w VII wieku. Niniejsza praca opiera się na tych badaniach, na pierwotnym materiale koranicznym i hadisowym oraz na klasycznych tekstach fikhu, a wynikające z nich dowody porządkuje według wspomnianej wyżej sześciostopniowej hierarchii: wyraźny nakaz koraniczny, uzasadnione wnioskowanie koraniczne, nauka oparta na hadisie, klasyczna interpretacja prawnicza, zwyczaj regionalny i współczesna praktyka kulturowa.

Niniejsza redakcja wzmacnia podstawę dowodową na trzy sposoby, które stały się już standardem w poważnych pracach o wczesnym islamie. Po pierwsze, tam gdzie wtórne opracowania historyczne opierają się głównie na wnioskowaniu, wprowadzono bezpośrednio materiał źródłowy pierwotny: arabskie papirusy z podbitego Egiptu, materialny zapis rękopiśmienny Koranu, wczesną architekturę meczetów, sasanidzką monetę odnoszącą się do jednego konkretnego hadisu oraz współczesne źródła niemuzułmańskie w językach greckim, syryjskim i ormiańskim. Po drugie, bezpośrednio omówiono długotrwały spór naukowy o datowanie hadisu — związany ze źródłowo-krytycznym sceptycyzmem Ignaza Goldzihera (1889–1890/1971) i Josepha Schachta (1950) z jednej strony, a metodą isnad-cum-matn Haralda Motzkiego (Motzki, 2002) z drugiej — zamiast zakładać, że został on rozstrzygnięty; żadne z tych stanowisk nie zostało przyjęte bezkrytycznie, a rozdział 5 wprost wskazuje, gdzie spór pozostaje otwarty. Po trzecie, dodano trzy tabele podsumowujące w miejscach, w których sama liczba poszczególnych orzeczeń sprawia, że sama proza staje się zawodnym przewodnikiem po hierarchii dowodowej, którą praca sama przyjmuje.

Jedno ograniczenie należy wyraźnie zaznaczyć. Dwadzieścia cztery odrębne praktyki, osiem epok historycznych i dziesięć porównań narodowych i diasporycznych nie mogą otrzymać pełnego, indywidualnego omówienia w artykule przeglądowym tego rodzaju bez sprowadzenia każdego zagadnienia do jednego zdania, co zniweczyłoby cel rzetelnego testu. Praktyki zostały zatem pogrupowane w sześć klastrów tematycznych — przestrzeń i obecność, mobilność i mowa, ubiór, edukacja i przywództwo publiczne, prawo rodzinne oraz normy honoru społecznego — z których każdy analizowany jest według tej samej sześciostopniowej hierarchii, a tabela 1 w rozdziale 3.7 dostarcza szczegółów dla poszczególnych praktyk, które proza z konieczności kompresuje. Jest to decyzja o kompresji podjęta ze względu na miejsce i czytelność, a nie osąd, że jakiś temat ma mniejsze znaczenie od innego.

2. Rozwój historyczny

Koran (610–632 n.e.). Tekst zwraca się do kobiet bezpośrednio w kwestiach dziedziczenia (4:11–12), świadectwa w konkretnej transakcji finansowej (2:282), procedury rozwodowej (2:228–232, 65:1), ponownego zawarcia małżeństwa, poligamii pod wyraźnym warunkiem sprawiedliwości (4:3), skromności (24:30–31, 33:59) i wielokrotnie ujmuje mężczyzn i kobiety jako moralnie i duchowo równoważnych wobec Boga (33:35, 4:124). Nie wspomina natomiast o zasłanianiu twarzy, wykluczeniu z meczetu, męskim opiekunie podróży, ogólnej segregacji przestrzeni według płci ani ogólnym zakazie sprawowania władzy przez kobietę. Jego przekaz jest niekonsekwentnie, lecz autentycznie wzajemny: werset 24:30 poleca wierzącym mężczyznom spuszczać wzrok, zanim werset 24:31 poleca to samo wierzącym kobietom.

Czytamy: ﴿قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ۚ ذَٰلِكَ أَزْكَىٰ لَهُمْ ۗ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ﴾ (An-Nur 24:30) — „Powiedz wierzącym, niech spuszczają skromnie wzrok i niech strzegą swojej czystości... to jest dla nich najczystsze. Zaprawdę, Bóg jest w pełni świadomy tego, co oni czynią" (przekład własny na podstawie standardowych przekładów angielskich; por. tłumaczenie J. Bielawskiego), a następnie: ﴿وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ﴾ (An-Nur 24:31, fragment) — „I powiedz wierzącym kobietom, niech spuszczają skromnie wzrok i niech strzegą swojej czystości... i niech narzucą sobie zasłony na piersi" (fragment, jw.).

Stabilność tekstowa tych konkretnych wersetów jest udokumentowana w stopniu niezwykłym jak na dokument z VII wieku, choć dwa najmocniejsze punkty danych dotyczą dwóch różnych rękopisów i nie należy ich ze sobą mylić. Badanie radiowęglowe kart z Birmingham i Paryża (Mingana Islamic Arabic 1572a oraz BnF Arabe 328c), ogłoszone przez Uniwersytet w Birmingham w 2015 roku, wskazało najbardziej prawdopodobny przedział dla pergaminu na lata 568–645 n.e. (University of Birmingham, 2015) — wynik uderzający, choć analiza radiowęglowa datuje śmierć zwierzęcia, z którego wykonano pergamin, a nie moment spisania tekstu, a dolna granica przedziału wypada przed tradycyjnymi datami objawienia Koranu; kilku specjalistów przestrzegało zatem przed odczytywaniem tego przedziału jako bezpośredniego datowania samego spisania tekstu, a nie wyłącznie skóry. Odrębny rękopis, dolny tekst palimpsestu z Sany, został niezależnie datowany radiowęglowo na przedział prawdopodobieństwa 95% między 578 a 669 n.e. (Sadeghi & Bergmann, 2010), a jego szkielet spółgłoskowy pokazuje, że omawiane w tej pracy wersety prawne były już w znacznej mierze ustalone (Sadeghi & Goudarzi, 2012). Niedawne prace nad wczesną ortografią koraniczną argumentują, że wspólne idiosynkrazje ortograficzne obecne we wszystkich regionalnych tradycjach rękopiśmiennych wskazują na jeden pisany archetyp leżący u podstaw wszystkich późniejszych kopii, co jest zgodne z ujednoliceniem tekstowym w znacznej mierze poprzedzającym okres abbasydzki, choć jest to wniosek lingwistyczny, a nie fakt datowany fizycznie sam w sobie (van Putten, 2022). Zestawione razem, ma to znaczenie dla dalszego wywodu: cokolwiek zmieniło się w statusie kobiety po VII wieku, nie stało się to dlatego, że sam bazowy tekst koraniczny był wciąż niestabilny lub wciąż przepisywany. Tekst ustalił się wcześnie; jego interpretacja — nie.

Życie Proroka (610–632). Zapis dokumentalny i hadisowy pokazuje kobiety obecne w meczecie Proroka, w handlu i w życiu politycznym. Chadidża, pierwsza żona Proroka, była kupcową, która zatrudniała go przed ich małżeństwem (Ibn Ishak, Sira, tłum. Guillaume, 1955). Aisza bint Abi Bakr stała się jedną z najbardziej płodnych przekazicielek hadisów, a później dowodziła wojskiem w bitwie o wielbłąda (Spellberg, 1994). Hadis zapisany zarówno w Sahih al-Buchari (900), jak i w Sahih Muslim (442) przekazuje polecenie Proroka: „Nie zabraniajcie służebnicom Boga wstępu do meczetów Boga". Ma to bezpośrednie znaczenie wobec późniejszych norm wykluczenia z meczetu, właśnie dlatego, że jest wyraźne, poświadczone w obu kanonicznych zbiorach i jednoznaczne w treści. Meczet Proroka w Medynie w pierwotnym kształcie był pojedynczym otwartym dziedzińcem bez wewnętrznej przegrody; fizyczny podział przestrzeni modlitwy zasłoną jest późniejszym rozwiązaniem architektonicznym, a nie cechą budynku, w którym kobiety faktycznie modliły się za życia Proroka (Creswell, 1969).

Okres Kalifów Sprawiedliwych, raszidunów (632–661). Za rządów Umara ibn al-Chattaba Umm asz-Szifa bint Abdallah miała, według przekazu, zostać powołana na stanowisko nadzorcze na targu w Medynie (Ahmed, 1992, s. 74) — jeden udokumentowany przypadek, choć przekazany łańcuchem, który klasyczni krytycy hadisu oceniają jako słaby, pełnienia przez kobietę pewnej formy funkcji administracji publicznej w pierwszym pokoleniu po śmierci Proroka. Rola Aiszy w wojnie domowej roku 656 pokazuje kobietę sprawującą przywództwo polityczne i wojskowe, choć ten epizod był bardzo kontrowersyjny w późniejszej pamięci zbiorowej (Spellberg, 1994). Ten okres dostarcza też najstarszego zachowanego dowodu dokumentalnego na to, jak nowe państwo muzułmańskie rzeczywiście rządziło podbitą ludnością, i wskazuje raczej na ciągłość niż nagłą transformację. Dokument PERF 558, dwujęzyczne greckie i arabskie pokwitowanie podatkowe z Egiptu datowane na 22 rok hidżry (643 n.e.), jeden z najstarszych zachowanych datowanych dokumentów arabskich, pokazuje, że administracja podboju działała w oparciu o odziedziczoną bizantyjską machinę fiskalną, obsadzaną w dużej mierze przez tych samych greckich i koptyjskich urzędników, którzy zarządzali nią przed podbojem. Badania Petry Sijpesteijn nad papirusami arabskimi i greckimi z tego okresu pokazują, że wcześniejsze regionalne normy prawne i administracyjne, w tym te regulujące własność i zdolność kontraktową, funkcjonowały przez dziesięciolecia pod rządami muzułmańskimi, zanim zostały stopniowo zarabizowane i przekształcone (Sijpesteijn, 2013). Jest to pierwszy konkretny mechanizm stojący za centralną tezą tej pracy: zmiana nie nadeszła jako pojedynczy edykt religijny, lecz poprzez powolne administracyjne i kulturowe wchłanianie środowiska prawnego odziedziczonego wraz z podbojem.

Okres umajjadzki (661–750). W miarę jak kalifat stawał się monarchią dynastyczną z ośrodkiem w Damaszku, praktyka dworska coraz częściej zapożyczała się z bizantyjskiego zwyczaju administracyjnego i społecznego, w tym z większego odosobnienia kobiet z elit. Ahmed (Ahmed, 1992) traktuje to jako początek odejścia od bardziej płynnych ustaleń dotyczących płci w Hidżazie i przejścia ku warstwowemu modelowi gospodarstwa domowego z podbitych terytoriów bizantyjskich i sasanidzkich. Jednym z konkretnych architektonicznych markerów tego przesunięcia ku dworskiej formalności jest maksura, zasłonięte pomieszczenie wprowadzone do meczetów piątkowych w połowie VII wieku. Źródła klasyczne przypisują jej wprowadzenie latom po zabójstwach Usmana (656) i Alego (661, zabitego podczas przewodniczenia modlitwie), gdy władcy zaczęli się zasłaniać podczas modlitwy zbiorowej dla ochrony fizycznej (Creswell, 1969). Maksura zaczynała jako środek bezpieczeństwa dla kalifa, a nie urządzenie do oddzielania kobiet od mężczyzn, lecz stanowi bezpośredni dowód materialny na to, że przestrzeń meczetu była już reorganizowana wokół politycznych trosk niezwiązanych z tekstem koranicznym, na długo zanim kwestie segregacji płci weszły do praktyki architektonicznej. Szerzej rzecz ujmując, studium Patricii Crone o islamskim prawie patronatu dokumentuje szerszy wzorzec, w którym konkretne instytucje prawa islamskiego zostały znacząco zaadaptowane z otaczających tradycji prawnych Bliskiego Wschodu, zwłaszcza późnego prawa rzymsko-prowincjonalnego, w tym samym okresie formatywnym (Crone, 1987); wzorzec, który dokumentuje, stanowi użyteczny punkt odniesienia dla równoległego procesu, który niniejsza praca śledzi w zwyczaju związanym z płcią, choć jej ustaleń nie należy odczytywać jako twierdzenia, że same koraniczne przepisy prawa rodzinnego zostały po prostu skopiowane ze źródeł zewnętrznych.

Okres abbasydzki (750–1258). Według relacji Ahmed jest to okres, w którym zasłanianie twarzy i surowe odosobnienie domowe — praktyki już ugruntowane wśród bizantyjskich i sasanidzkich elit miejskich przed powstaniem islamu — zostały wchłonięte przez elitarną kulturę miejską muzułmanów i zaczęto je odczytywać na powrót w dyskursie religijnym. Mechanizm jest dość dobrze udokumentowany: dwór abbasydzki w Bagdadzie jawnie wzorował swoją strukturę administracyjną, w tym urząd wezyra i znaczną część ceremoniału, na precedensie perskim sasanidzkim (Kennedy, 2016), a te same kanały, które przenosiły perską sztukę rządzenia, przenosiły również perską i hellenistyczną literaturę domową, w tym gatunki typu „lustro dla książąt", które przyjmowały odosobnienie kobiet z elit za rzecz oczywistą, jako znak statusu. Urbanizacja niezależnie wzmacniała ten sam wzorzec: w zamożnym gospodarstwie domowym trzymanie kobiet z dala od pracy zarobkowej i widocznego życia publicznego było sposobem okazywania zamożności — sygnałem statusu, który nie miał nic wspólnego z tekstem koranicznym, a wszystko z tym, co bogata rodzina bagdadzka lub basryjska chciała o sobie komunikować. Mernissi (Mernissi, 1991) dokumentuje równoległy proces w kompilacji hadisu, argumentując, że niektóre przekazane relacje odzwierciedlające negatywne poglądy na osąd lub przywództwo kobiet powstały lub zyskały na znaczeniu w klimacie politycznym ukształtowanym przez rywalizację dynastyczną, a nie jako niezapośredniczona nauka prorocka. Twierdzenie to jest kwestionowane przez tradycyjnych uczonych hadisu i należy je czytać obok wspomnianych wyżej dowodów papirusowych pokazujących administracyjne wchłanianie obcego zwyczaju elitarnego już w toku za czasów umajjadzkich, a nawet rasziduńskich; w świetle tych dowodów okres abbasydzki zintensyfikował i zwerbalizował przesunięcie, które już się zaczęło, a nie zapoczątkował je od zera. Późniejsi historycy systemu isnadu, zwłaszcza Jonathan Brown (Brown, 2014) oraz, w kwestiach datowania w szczególności, Harald Motzki (Motzki, 2002), traktują poważnie samą możliwość przekazu o zabarwieniu politycznym, nie przyjmując szerszego twierdzenia Goldzihera i Schachta, że niemal cały hadis prawny jest późną retrojekcją; rozdział 5 wraca do tego sporu ze szczegółami.

Kształtowanie się czterech sunnickich szkół prawnych, madhhabów (VIII–X wiek). Szkoły hanaficka, malikicka, szafi'icka i hanbalicka skodyfikowały szczegółowe orzeczenia dotyczące małżeństwa, opieki (wali), zasłaniania się i świadectwa, czerpiąc z Koranu, hadisu i rozumowania prawniczego (kijas, idżma). W ramach tego procesu istniała autentyczna różnorodność: Abu Hanifa zezwalał kobietom na pełnienie funkcji sędziów w sprawach niekarnych, a at-Tabari, działający poza czterema szkołami, choć wpływowy sam w sobie, uznawał, że kobiety mogą sprawować urząd sędziego bez ograniczeń (Tucker, 2008, s. 12–14). Część wyjaśnienia zróżnicowania między szkołami tkwi w geografii społecznej, a nie wyłącznie w doktrynie. Szkoły nadały zwyczajowi regionalnemu (urf) status uznanego źródła prawa o charakterze wtórnym, a punkty wyjścia zwyczajowego różniły się: szkoła hanaficka wyrosła z silnie zurbanizowanego, etnicznie mieszanego środowiska Kufy w Iraku, gdzie odosobnienie elit było już ugruntowanym znakiem statusu, podczas gdy szkoła malikicka wyrosła z Medyny, mniejszej i bardziej ciągłej społecznie wspólnoty bliższej hidżazyjskiej praktyce z czasów samego Proroka. To, że stanowiska bardziej restrykcyjne ostatecznie zdominowały szerszy świat muzułmański, było samo w sobie wynikiem historycznym tego, która szkoła zyskała patronat państwowy w którym regionie, a nie czymś wpisanym w źródła jako nieuchronność.

Okres osmański (1299–1922). Praktyka dworu imperialnego, w tym system haremu, czerpała w dużej mierze z wcześniejszych bizantyjskich i perskich modeli organizacji gospodarstwa królewskiego, a nie wywodziła się z szariatu. Rejestry sądów kadich osmańskich opowiadają inną historię o codziennej praktyce prawnej niż ta sugerowana przez stereotyp haremu. Studium Leslie Peirce nad szesnastowiecznym sądem w Antepie, prowincjonalnym mieście anatolijskim, dokumentuje kobiety regularnie występujące jako powódki i pozwane, pozywające o alimenty i udziały spadkowe, kwestionujące warunki rozwodu i zarządzające majątkiem na własne nazwisko (Peirce, 2003). Jej wcześniejsze studium samego haremu imperialnego podobnie pokazuje zwykłe kobiety regularnie stające przed sądem, posiadające majątek i wnoszące pozwy o rozwód — znacznie bardziej aktywną obecność prawną, niż sugerowałby stereotyp „haremu" (Peirce, 1993). Odosobnienie elit i ogólna zdolność prawna kobiet, innymi słowy, nigdy nie były tym samym, a zapis dokumentalny z konkretnego, dobrze zbadanego sądu prowincjonalnego czyni to rozróżnienie konkretnym, a nie jedynie postulowanym.

Współczesne społeczeństwa muzułmańskie (od XIX wieku do dziś). Spotkanie kolonialne, reforma nacjonalistyczna i odrodzenie islamistyczne wytworzyły ostro rozbieżne trajektorie, omówione dalej w rozdziale 4, pokazujące, że żadne pojedyncze stanowisko „tradycyjne" w rzeczywistości nie pozostało stabilne nawet w ciągu ostatnich dwóch stuleci. Jeden mechanizm zasługuje tu na szczególne podkreślenie, ponieważ wyjaśnia, dlaczego praktyka XX-wieczna wygląda czasem na bardziej sztywną niż klasyczny fikh, który rzekomo reprezentuje: kolonialna kodyfikacja prawa wyjęła pojedynczą opinię prawniczą z pluralistycznej, lokalnie adaptowalnej tradycji i utrwaliła ją jako wiążącą ustawę państwową. Hallaq (Hallaq, 2009) prześledza ten proces szczegółowo dla brytyjskiego „prawa anglo-mahometańskiego" w Indiach oraz dla francuskich wysiłków kodyfikacyjnych w Afryce Północnej, z których oba wybrały jeden nurt klasycznej opinii — zazwyczaj najbardziej konserwatywną dostępną wykładnię — i usunęły elastyczność interpretacyjną, która pozwalała różnym kadim i muftim dochodzić do różnych wniosków w tej samej kwestii. Państwo kolonialne potrzebowało jednej przewidywalnej zasady do administrowania; klasyczny fikh, w przeciwieństwie do tego, rzadko taką oferował.

3. Analiza tematyczna wobec hierarchii dowodowej

Każdy klaster poniżej zaczyna się od tego, co mówi sam Koran, zanim przejdzie przez hadis, klasyczny fikh i kulturę, tak by punkt, w którym kończy się autorytet tekstowy, był widoczny, a nie zamazany.

3.1 Przestrzeń i obecność: segregacja, osobne wesela i wejścia, modlitwa za mężczyznami, obecność w meczecie

Koran nie zawiera ogólnego nakazu segregacji mężczyzn i kobiet w zwykłej przestrzeni społecznej. Jedyny ustęp dotyczący fizycznego rozdzielenia, 33:53 (tzw. „werset hidżabu"), poleca wierzącym zwracać się do żon Proroka „zza zasłony": ﴿وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ ۚ ذَٰلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ﴾ (Al-Ahzab 33:53, fragment) — „A kiedy prosicie je [żony Proroka] o coś, proście je zza zasłony. To czystsze dla waszych serc i ich serc" (fragment; przekład własny na podstawie standardowych przekładów, por. J. Bielawski) — nakaz, który sam werset ujmuje jako specyficzny dla domu Proroka i jego szczególnych okoliczności, a nie jako ogólne prawo społeczne. Barlas (Barlas, 2002) i Wadud (Wadud, 1999) bronią tej węższej lektury; tradycyjni egzegeci rozszerzają ją przez analogię na wszystkie kobiety.

Obecność kobiet w meczecie jest wyraźnie popierana hadisem przypisywanym samemu Prorokowi (poziom 3, i to mocny — zob. rozdział 2), a dedykowane studium prawnicze Marion Katz pokazuje, jak to jasne wczesne poparcie było stopniowo zawężane przez późniejszych prawników zaniepokojonych mieszaniem się płci i porządkiem publicznym, aż kilku klasycznych i poklasycznych autorytetów zaczęło traktować obecność kobiet w meczecie jako jedynie dozwoloną, a nie zalecaną, przy czym część praktyki regionalnej przesunęła się ku czynnemu zniechęcaniu (Katz, 2014). Jest to jeden z najwyraźniejszych przypadków w tym studium, w którym późniejszy zwyczaj poszedł wbrew wyraźnemu dowodowi hadisowemu, zamiast go po prostu rozszerzać — wzorzec udokumentowany w Azji Południowej, częściach Zatoki Perskiej i w Afryce Północnej. Kolejny pierwotny punkt danych wspiera ten sam wniosek z przeciwnego kierunku: własna, odnotowana praktyka Aiszy, omówiona dalej w rozdziale 3.2, pokazuje ją leżącą bezpośrednio w linii modlitwy Proroka w jego domu — dowód na to, że nawet fizyczna bliskość między modlącym się mężczyzną a znajdującą się blisko kobietą nie budziła automatycznego sprzeciwu religijnego we wczesnej wspólnocie.

Modlitwa kobiet za mężczyznami w modlitwie zbiorowej jest poświadczona we wczesnej praktyce i hadisie i funkcjonuje głównie jako rozwiązanie zapobiegające kontaktowi fizycznemu podczas skłonów i pokłonów modlitwy, a nie jako stwierdzenie hierarchii statusu. Ma oparcie w klasycznym orzecznictwie prawniczym (poziom 3–4), a nie w wyraźnym gruncie koranicznym. Osobne uroczystości weselne i osobne wejścia do budynków nie mają podstawy ani w Koranie, ani w hadisie i najlepiej klasyfikować je jako zwyczaj regionalny (poziom 5) lub współczesną praktykę kulturową (poziom 6), różniące się ogromnie w zależności od kraju i klasy społecznej.

3.2 Mobilność i mowa: wymóg mahrama, podawanie ręki, rozmowa z obcymi mężczyznami, głos kobiety w przestrzeni publicznej, zamknięcie w domu

Wymóg, by kobieta podróżowała wyłącznie z opiekunem płci męskiej (mahram), opiera się wyłącznie na hadisie (Sahih al-Buchari 1088), bez odpowiednika koranicznego. Prawnicy różnili się w kwestii progów odległości oraz tego, czy zaufane towarzystwo kobiece może zastąpić opiekuna, a złagodzenie przez Arabię Saudyjską w 2019 roku zasad zezwoleń podróżnych dla dorosłych kobiet pokazuje, że zawsze traktowano to w praktyce jako zwyczaj podlegający administrowaniu, a nie ustalony artykuł wiary. Podawanie ręki i zwykła rozmowa z obcymi mężczyznami są regulowane w klasycznym fikhu przez wnioskowanie z ogólnych wersetów o skromności i spuszczaniu wzroku (24:30–31) w połączeniu z hadisem o unikaniu chalwy (niedozwolonego odosobnienia mężczyzny i kobiety sam na sam). Jest to materiał poziomu 2–3: uzasadniony, lecz nie wyraźny, a prawnicy od dawna różnią się co do jego zakresu. Pogląd, że sam głos kobiety jest 'aurą (czymś, co należy ukrywać), nie ma żadnego oparcia koranicznego i jedynie kruche oparcie hadisowe; jest to mniejszościowa opinia klasyczna, głównie hanbalicka, która rozprzestrzeniła się przez zwyczaj regionalny, a nie przez konsensus prawniczy (Ali, 2006, s. 118–121).

Bezpośrednio istotny fragment materiału źródłowego komplikuje każdą mocniejszą wersję tego twierdzenia. Sam Sahih Muslim zachowuje hadis, przekazywany wieloma wczesnymi drogami, głoszący, że modlitwa zostaje przerwana, jeśli przed modlącym się przejdzie pies, osioł lub kobieta; ten sam zbiór odnotowuje wściekłą reakcję Aiszy — że towarzysze Proroka „zrównali nas z psami i osłami" — oraz jej świadectwo, że regularnie leżała bezpośrednio w linii modlitwy Proroka, a jego modlitwa nie była przez to uważana za nieważną. Studium Aishy Geissinger o późniejszej recepcji Aiszy jako autorytetu interpretacyjnego umieszcza tę wymianę zdań w szerszym wzorcu, w którym Aisza wielokrotnie wykorzystywała swój bezpośredni dostęp do praktyki Proroka, aby korygować hadisy dewaluujące obecność kobiet, niezależnie od tego, czy jej korekty były konsekwentnie przyjmowane przez późniejszych kompilatorów (Geissinger, 2015). Jest to dowód pierwotny, pochodzący z wnętrza samego kanonicznego korpusu hadisu, że pierwsze pokolenie muzułmanów kwestionowało już relacje traktujące obecność kobiet jako poniżającą rytualnie, na długo przed ustaleniem tej kwestii przez którąkolwiek klasyczną szkołę.

Zamknięcie kobiet głównie w domu podobnie nie ma silnego oparcia koranicznego ani hadisowego. Dom samego Proroka obejmował kobiety, które handlowały, uprawiały ziemię i pielęgnowały rannych w bitwach, a zapis dokumentalny z Egiptu doby podboju wzmacnia ten sam obraz na większą skalę: badania papirologiczne Sijpesteijn pokazują kobiety w ósmowiecznym i dziewiątowiecznym Egipcie występujące niezależnie jako podatniczki, właścicielki majątku i strony umów (Sijpesteijn, 2013) — wzorzec powtórzony w dokumentach genizy kairskiej z kolejnych stuleci, które pokazują kobiety żydowskie funkcjonujące w tym samym szerszym śródziemnomorsko-islamskim środowisku prawnym i handlowym, zarządzające posagami, prowadzące działalność gospodarczą i wnoszące do sądów pozwy o rozwód (Goitein, 1978). To, że dowody z genizy pochodzą od społeczności niemuzułmańskiej osadzonej w społeczeństwie rządzonym przez muzułmanów, samo w sobie jest pouczające: wskazuje na wspólny regionalny wzorzec kobiecej sprawczości gospodarczej, który poprzedza granicę religijną i ją przecina, co wspiera odczytywanie zamknięcia domowego jako sygnału statusu, który rozprzestrzenił się z zamożnych gospodarstw miejskich na zewnątrz, a nie jako specyficznie islamskiej nauki — dynamika, którą Ahmed (Ahmed, 1992) wywodzi z tego samego abbasydzkiego wchłaniania zwyczaju elitarnego opisanego w rozdziale 2.

3.3 Ubiór: hidżab, nikab, rękawiczki, skarpetki podczas modlitwy, ogólne zasłanianie twarzy

Ten klaster pokazuje najwyraźniejszy wewnętrzny gradient w hierarchii. Zakrywanie głowy podczas modlitwy i skromny ubiór w ogóle mają rzeczywiste oparcie tekstowe w Koranie: werset 24:31 poleca kobietom narzucić chimar (nakrycie głowy już powszechnie używane) na piersi, a werset 33:59 poleca kobietom szczelniej okryć się dżilbabem, wyraźnie po to, „by były rozpoznawane i nie doznawały krzywdy": ﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُل لِّأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِن جَلَابِيبِهِنَّ ۚ ذَٰلِكَ أَدْنَىٰ أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ ۗ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمًا﴾ (Al-Ahzab 33:59) — „O Proroku! Powiedz swoim żonom, swoim córkom i kobietom wierzących, aby szczelniej się otulały swoimi okryciami. Tak będzie lepiej, aby były poznawane i nie doznawały przykrości. Bóg jest Przebaczający, Litościwy" (przekład własny na podstawie standardowych przekładów, por. J. Bielawski). Jest to materiał poziomu 1–2: wyraźny nakaz zakrycia, połączony ze wskazanym celem ochronnym, choć dokładny krój, deseń i stopień zakrycia szaty pozostają nieokreślone i stały się przedmiotem obszernej późniejszej elaboracji prawniczej.

Zasłanianie twarzy (nikab) jest czymś innym co do rodzaju. Żaden werset Koranu nie wspomina o zasłanianiu twarzy, a kluczowy termin w wersecie 24:31, zwykle tłumaczony jako „to, co jest zwykle widoczne" — ﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا﴾ — „i niech nie odsłaniają swoich wdzięków poza tym, co jest zwykle widoczne" — był odczytywany przez większość klasycznych prawników, i niemal wszystkich reformistycznych uczonych dzisiaj, jako zezwalający na to, by twarz i dłonie pozostawały odsłonięte; mniejszościowe stanowisko hanbalickie wymagało pełnego zasłonięcia (Stowasser, 1994, s. 90–93). Zasłanianie twarzy wśród elit miejskich w Bizancjum i sasanidzkiej Persji poprzedza islam o wieki i zostało przyjęte przez elity muzułmańskie podczas opisanej wyżej urbanizacji abbasydzkiej — punkt, co do którego zgadzają się Ahmed (Ahmed, 1992) i Mernissi (Mernissi, 1991) mimo różnic w innych kwestiach; współczesne źródła niemuzułmańskie potwierdzają intensywność i szybkość kontaktu, które czyniły takie zapożyczenie prawdopodobnym, ponieważ pisarze greccy, syryjscy i ormiańscy dokumentowali już szczegółową interakcję z administracją podboju arabskiego w ciągu dekady od samych podbojów (Hoyland, 1997), choć te konkretne teksty nie omawiają bezpośrednio zasłaniania twarzy. Skarpetki i rękawiczki podczas modlitwy są kwestią klasycznej procedury fikhowej dotyczącej tego, co liczy się jako 'aura podczas obrzędu modlitwy (poziom 4), przy czym istnieje rzeczywista różnica między madhhabami co do tego, czy stopy w ogóle muszą być zakryte. Nie mają niezależnego nakazu koranicznego i są często, błędnie, traktowane jako codzienne wymogi stroju.

3.4 Edukacja, zatrudnienie i przywództwo: edukacja kobiet, zatrudnienie, przywództwo, sędziostwo, uczoność, urząd polityczny i uczestnictwo publiczne

Koran nie nakłada żadnego ograniczenia ze względu na płeć na zdobywanie wiedzy, a liczne hadisy odnotowują pochwałę Proroka dla kobiecej uczoności, w tym jego polecenie, by dom jego żony Aiszy stał się źródłem nauki religijnej po jego śmierci; korygowała ona później orzeczenia prawne wydawane przez towarzyszy płci męskiej w kwestiach hadisu i prawa (Spellberg, 1994; Mernissi, 1991, rozdz. 4). Koran nie ogranicza również zatrudnienia kobiet. Kariera handlowa Chadidży, obejmująca zatrudnienie samego Mahometa pod jej kierownictwem, jest paradygmatycznym kontrprzykładem wobec każdego twierdzenia, że jest ono ograniczone, a zapis papirusowy pokazuje utrzymywanie się tego wzorca w pokoleniach podboju, a nie odosobniony wyjątek epoki założycielskiej (Sijpesteijn, 2013). W kwestii przywództwa i sędziostwa klasyczne szkoły autentycznie się różniły: Abu Hanifa i at-Tabari zezwalali na kobiety-sędziów w niektórych lub wszystkich sprawach, podczas gdy szkoły malikicka i szafi'icka generalnie tego nie czyniły (Tucker, 2008). Jest to żywy spór prawniczy, a nie ustalony zakaz, a współczesne państwa, w tym Maroko, Indonezja i Malezja, mianują dziś sędziów płci żeńskiej.

Przywództwo polityczne jest najbardziej spornym elementem tego klastra i zasługuje na dokładniejsze zbadanie niż inne tematy, ponieważ pierwotne dowody stojące za kluczowym hadisem są niezwykle dobrze udokumentowane. Szeroko cytowana relacja przypisuje Prorokowi słowa: „Nie powiedzie się ludowi, który powierzy swoje sprawy kobiecie" (Sahih al-Buchari 4425). Sam tekst hadisu podaje jego okoliczności: wieść docierająca do Proroka, że Persowie osadzili na tronie „córkę Chosroesa". Ten kryzys sukcesyjny jest poświadczony niezależnie. Po obaleniu i śmierci Chosroesa II w 628 roku imperium sasanidzkie przechodziło szybko przez kolejnych władców, w tym Buran (średnioperskie Boran, zapisywane też jako Purandocht), która panowała krótko w latach 630–631 i której wizerunek oraz imię przetrwały na jej własnych wybitych monetach — rzadki przypadek, gdy podaną w hadisie okoliczność historyczną można zweryfikować niezależnymi dowodami numizmatycznymi i sasanidzko-historycznymi (Pourshariati, 2008). Jedynym przekazicielem hadisu jest Abu Bakra, a wnikliwa analiza isnadu Fatimy Mernissi stosuje tradycyjną islamską krytykę hadisu do jego wiarygodności: Abu Bakra był jednym z czterech mężczyzn, którzy oskarżyli gubernatora Basry, al-Mughirę ibn Szubę, o cudzołóstwo przed kalifem Umarem, a gdy ich świadectwo nie spełniło koranicznie nakazanego standardu czterech świadków, Umar ukarał chłostą trzech z czterech, w tym Abu Bakrę, na mocy stosownej kary hadd za fałszywe oskarżenie (kazf) (Mernissi, 1991, rozdz. 3). Klasyczna krytyka hadisu odróżnia prawny standard prawości wymagany dla świadectwa sądowego ('adala li-sz-szahada) od standardu wymaganego dla przekazu hadisu, a zdecydowana większość klasycznych uczonych, w tym sam al-Buchari, ostatecznie oceniła Abu Bakrę jako wiarygodnego przekaziciela (sika) mimo chłosty, więc nie jest to przypadek, w którym hadis zawodzi według klasycznych kryteriów samych w sobie. Jest to jednak przypadek, w którym ta sama tradycja, która przekazuje hadis, przekazuje też, i na ogół akceptuje, bezpośredni dowód dotyczący wcześniejszej publicznej hańby przekaziciela związanej z fałszywym świadectwem — dokładnie ten rodzaj szczegółu krytyczno-źródłowego, który rzetelne ujęcie historyczne powinno ujawniać, a nie pomijać. Tradycyjni prawnicy rozszerzyli hadis na ogólny zakaz sprawowania przez kobietę urzędu głowy państwa, podczas gdy lektury reformistyczne i świecko-historyczne wskazują na jego wąski kontekst okazjonalny oraz na fakt historyczny, że kobiety, w tym Aisza, sprawowały władzę polityczną w pierwszym pokoleniu islamskim. Indonezja (Megawati Sukarnoputri), Bangladesz i Pakistan miały wszystkie kobiety na czele rządu w państwach o większości muzułmańskiej, co sugeruje, że praktyczny zakaz, tam gdzie się utrzymał, był kwestionowany, a nie jednolity.

3.5 Prawo rodzinne: opieka, poligamia, rozwód, świadectwo, dziedziczenie

Ten klaster niesie najsilniejszą bezpośrednią treść koraniczną, a zarazem największy ciężar polityczny dzisiaj. Udziały spadkowe (4:11–12): ﴿يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ ۖ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَيَيْنِ﴾ (An-Nisa 4:11, fragment) — „Bóg poleca wam odnośnie do waszych dzieci: mężczyźnie przypada część równa części dwóch kobiet" (fragment; przekład własny, por. J. Bielawski) — oraz świadectwo w konkretnej transakcji rejestrowania długu (2:282): ﴿فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَىٰ﴾ (Al-Bakara 2:282, fragment) — „A jeśli nie ma dwóch mężczyzn, to niech będzie jeden mężczyzna i dwie kobiety spośród tych, na których świadectwo się zgadzacie, tak by, gdyby jedna z nich zbłądziła, druga mogła jej przypomnieć" (fragment, jw.) — są to teksty koraniczne wyraźne, poziom 1, choć transakcyjny, nieuniwersalny kontekst wersetu o świadectwie jest często pomijany, gdy zasadę uogólnia się na świadectwo w sprawach karnych lub innych — jest to rozszerzenie prawnicze, a nie tekstowe (Ali, 2006). Warto zaznaczyć, wbrew każdej lekturze traktującej te przepisy jako zwykłą kontynuację przedislamskiego zwyczaju arabskiego, że przedislamska Arabia powszechnie wykluczała kobiety z dziedziczenia w ogóle; koraniczna gwarancja udziału spadkowego była, w tym konkretnym aspekcie, innowacją względem norm, na które się nakładała, choć szersze środowisko prawne Bliskiego Wschodu, w które ekspandowało prawo islamskie — ukształtowane przez precedens rzymski prowincjonalny i rabiniczny — dostarczyło modeli dla innych, niekoranicznych dziedzin prawa, takich jak patronat (Crone, 1987).

Poligamia jest wyraźnie uwarunkowana w wersecie 4:3 zdolnością do sprawiedliwego traktowania żon: ﴿وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَىٰ فَانكِحُوا مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً﴾ (An-Nisa 4:3, fragment) — „A jeśli obawiacie się, że nie będziecie sprawiedliwi wobec sierot, to poślubcie spośród kobiet te, które są dla was dobre: dwie, trzy albo cztery. Lecz jeśli obawiacie się, że nie będziecie sprawiedliwi, to poślubcie tylko jedną" (fragment, jw.), a ta sama sura stwierdza w wersecie 4:129, że taka sprawiedliwość nie jest możliwa dla człowieka: ﴿وَلَن تَسْتَطِيعُوا أَن تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ﴾ (An-Nisa 4:129, fragment) — „I nie będziecie w stanie traktować sprawiedliwie kobiet, nawet gdybyście tego pragnęli" (fragment, jw.). Uczeni reformistyczni, jak Wadud, odczytują to napięcie jako implicytne dążenie ku monogamii; tradycyjni prawnicy odczytują 4:3 jako proste zezwolenie, traktując sprawiedliwość jako warunek moralny, a nie prawny. Procedura rozwodowa (2:228–232, 65:1) to wyraźny tekst koraniczny, a co istotne, Koran daje kobiecie wyraźną drogę do zainicjowania separacji (chul, 2:229): ﴿الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ ۗ ... فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ﴾ (Al-Bakara 2:229, fragment) — „Rozwód następuje dwukrotnie; potem albo zatrzymanie w sposób godziwy, albo uwolnienie w dobry sposób... A jeśli obawiacie się, że oboje nie będą przestrzegać granic Boga, to nie ma winy w tym, czym się ona wykupi" (fragment, jw.) — przepis często niedoceniany w popularnych ujęciach traktujących rozwód jako jednostronną prerogatywę mężczyzny (talak); rejestry sądu w Antepie badane przez Peirce pokazują kobiety wykorzystujące dokładnie ten rodzaj wynegocjowanej separacji w rutynowej praktyce XVI wieku, a nie jako rzadki wyjątek (Peirce, 2003).

Opieka mężczyzny nad decyzjami prawnymi i małżeńskimi kobiety opiera się w dużej mierze na jednym spornym terminie, kawwamun, w wersecie 4:34: ﴿الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ﴾ (An-Nisa 4:34, fragment) — „Mężczyźni stoją nad kobietami ze względu na to, że Bóg dał jednym wyższość nad drugimi, i ze względu na to, co oni łożą ze swego majątku" (fragment; przekład własny, por. J. Bielawski). Tradycyjna egzegeza odczytuje to jako ustanowienie władzy mężczyzny nad kobietą w gospodarstwie domowym; Wadud (Wadud, 1999) i Barlas (Barlas, 2002) odczytują to jako opis funkcjonalnej, uwarunkowanej ekonomicznie odpowiedzialności, a nie ogólnej hierarchii rozkazodawstwa. Obie lektury są uzasadnione gramatycznie na gruncie arabskim, i pozostaje to autentycznym, nierozstrzygniętym sporem interpretacyjnym, a nie przypadkiem z jedną oczywiście słuszną odpowiedzią. Systemy opieki wymagające zgody mężczyzny na podróż, zatrudnienie lub małżeństwo kobiety — obowiązujące w Arabii Saudyjskiej do 2019 roku i wciąż w bardziej ograniczonej formie gdzie indziej — były klasycznymi konstrukcjami prawniczymi zbudowanymi na tym wersecie i na hadisie o mahramie, a nie bezpośrednim przepisaniem tekstu koranicznego.

3.6 Normy honoru społecznego: gościnność, praca domowa, honor, reputacja rodziny, skromność oraz kwestia ochrony/ograniczenia

Oczekiwania dotyczące gościnności i pracy domowej nakładane na kobiety nigdzie w Koranie nie występują jako obowiązki uwarunkowane płcią i najlepiej klasyfikować je jako zwyczaj regionalny i współczesną praktykę kulturową (poziomy 5–6), silnie ukształtowane przez arabskie, perskie, południowoazjatyckie i afrykańskie gospodarstwa domowe poprzedzające i następujące po przybyciu islamu do każdego regionu. „Honor" powiązany z zachowaniem seksualnym kobiety oraz przekonanie, że zachowanie kobiety odbija się bezpośrednio na reputacji rodziny do tego stopnia, że usprawiedliwia przemoc lub surowe ograniczenie, nie ma podstawy koranicznej ani solidnej hadisowej. Zabójstwo honorowe jest wyraźnie potępiane we współczesnych fatwach z Al-Azharu i innych głównych instytucji, a jego rozkład geograficzny — obejmujący części Azji Południowej, Lewantu i basenu Morza Śródziemnego oraz przecinający wspólnoty muzułmańskie, chrześcijańskie i druzyjskie — wskazuje raczej na przedislamski kodeks honorowy plemienny i śródziemnomorski niż na naukę religijną (Tucker, 2008, s. 165–167). Studium Aziza al-Azmeha o późnoantycznej Arabii umieszcza ten wzorzec w jeszcze szerszej ramie: Hidżaz w czasie objawienia Koranu był już osadzony w późnoantycznym bliskowschodnim środowisku kulturowym i religijnym ukształtowanym przez wpływ żydowski, chrześcijański i zoroastryjski, tak że kompleks honoru i skromności, który adresuje Koran, nie był arabską pustą tablicą, lecz częścią wspólnego dziedzictwa regionalnego, na które Koran już odpowiadał i które w niektórych punktach reformował (al-Azmeh, 2014).

Sama skromność ma prawdziwe oparcie koraniczne (24:30–31), adresowane do obu płci, ale jej późniejsze zawężenie do niemal wyłącznie kobiecej i niemal wyłącznie seksualnej troski jest udokumentowanym przesunięciem historycznym, a nie akcentem samego tekstu. Tu analiza dociera do swojego centralnego pytania koncepcyjnego: ochrona kontra ograniczenie. Koraniczne wersety o skromności i ubiorze są wyraźnie ujęte w języku ochronnym: werset 33:59 stwierdza, że celem jest, „by były rozpoznawane i nie doznawały krzywdy". Zapis historyczny pokazuje, że ten ochronny język został, na przestrzeni kolejnych stuleci, przekształcony przez połączenie elaboracji prawniczej, obyczaju dworu dynastycznego i regionalnych norm patriarchalnych w praktykę restrykcyjną: wykluczenie z meczetu wbrew hadisowi mówiącemu coś przeciwnego, systemy opieki rozszerzone daleko poza ich podstawę tekstową oraz zasłanianie twarzy zapożyczone z nieislamskiego zwyczaju elitarnego, a następnie przedstawione jako wymóg religijny. Ta konwersja jest centralnym ustaleniem tej pracy, rozwiniętym dalej w zakończeniu.

3.7 Tabela podsumowująca: podstawa dowodowa według praktyki

Tabela 1 kondensuje hierarchię stosowaną w całym rozdziale 3 w jednym zestawieniu. „Wpływ kulturowy" wskazuje, w jakim stopniu obecna treść i egzekwowanie danej praktyki można przypisać zwyczajowi regionalnemu lub klasowemu, a nie tekstowi; „współczesne zróżnicowanie" wskazuje, jak bardzo praktyka rzeczywiście różni się we współczesnych społeczeństwach muzułmańskich, co samo w sobie stanowi pośredni dowód na to, jak luźno jest zakotwiczona tekstowo.

4. Analiza porównawcza wśród współczesnych społeczeństw muzułmańskich

Porównanie jest najbardziej użyteczne tam, gdzie ten sam tekst i ten sam madhhab produkują widocznie różne wyniki z powodu różnych historii politycznych, ponieważ dokładnie tam granica między religią a kulturą staje się możliwa do prześledzenia, a nie jedynie postulowana.

Arabia Saudyjska historycznie łączyła fikh hanbalicki z wahhabicką doktryną społeczną, by wytworzyć najsurowszą egzekwowaną przez państwo segregację płci oraz, do 2019 roku, kompleksowy system opieki mężczyzn. Reformy z 2019 roku, pozwalające kobietom podróżować, pracować i korzystać z usług bez zgody opiekuna, były zmianami polityki państwowej, a nie nowymi odkryciami koranicznymi, co pokazuje, jak bardzo wcześniejszy system zależał od woli politycznej, a nie od utrwalonego pisma. Iran wprowadził obowiązkowy hidżab na mocy ustawy od 1979 roku, a mimo to kobiety stanowią większość przyjmowanych na uniwersytety i znaczną część profesjonalnej siły roboczej — kombinacja pokazująca, że regulacja ubioru oraz dostęp do edukacji lub zatrudnienia są rozdzielnymi wyborami politycznymi, a nie jednym pakietem. Turcja, przeciwnie, jako państwo sekularystyczne wprowadziła narastający zakaz noszenia chust na uniwersytetach i w instytucjach publicznych od 1980 roku, zaostrzony po interwencji wojskowej w 1997 roku, zanim stopniowe reformy między 2010 a 2013 rokiem progresywnie go zniosły w szkolnictwie wyższym i służbie cywilnej — ograniczenie poruszające się w przeciwnym kierunku politycznym niż w Iranie i kolejny dowód na to, że to władza państwowa, a nie ustalone pismo, kształtowała zarówno egzekwowanie, jak i tłumienie tej samej praktyki.

Indonezja oferuje ostrzejszy wewnętrzny kontrast, niż mogłaby uchwycić etykieta narodowa. Wydana przez państwo Kompilacja Prawa Islamskiego (Kompilasi Hukum Islam, 1991) funkcjonuje jako wytyczna administracyjna dla sądów religijnych w ramach szeroko mieszanego edukacyjnie, o wysokim udziale kobiet w sile roboczej społeczeństwa, które wydało też prezydenta kobietę, Megawati Sukarnoputri; prowincja Aceh natomiast egzekwuje qanun jinayat, bylawy oparte na szariacie przyjęte od 2009 roku, obejmujące publiczną chłostę za naruszenia zasad ubioru. Oba działają w ramach tej samej narodowej tradycji madhhabowej i tego samego Koranu; różnica jest kwestią prowincjonalnego ustroju politycznego, a nie konkurującego pisma. Reforma marokańskiej Mudawwany z 2004 roku ilustruje ten sam punkt od strony legislacyjnej: podniosła minimalny wiek małżeński do osiemnastu lat, uzależniła poligamię od uprzedniej zgody sądowej, co czyni ją w praktyce rzadką, i umieściła zainicjowanie rozwodu bez winy (chikak) w zasięgu obojga małżonków, przy czym wszystko to uzasadniono poprzez idżtihad, zamiast traktować starszy kodeks oparty na malikizmie jako ustalony, a Maroko od tego czasu mianowało kobiety sędziami w sądach religijnych. Bośnia, ukształtowana przez osmańską spuściznę prawną i cztery dekady jugosłowiańskiego sekularyzmu państwowego, wykazuje niskie wskaźniki zasłaniania się i wysokie wskaźniki kobiecego udziału obywatelskiego wśród europejskich populacji muzułmańskich.

Afryka Zachodnia dostarcza szczególnie wyraźnego porównania: ten sam madhhab, różne wyniki. Senegal i większość szerszego regionu pod wpływem sufizmu łączą fikh malikicki ze strukturami autorytetu religijnego, w których kobiety (sokhna, przywódczynie duchowe w niektórych liniach tidżaniji i murydiji) posiadają uznany status religijny; dwanaście stanów w północnej Nigerii, działających w ramach tego samego madhhabu malikickiego, lecz z bardzo odmienną historią kolonialną i postkolonialną, przyjęło formalne kodeksy karne szariatu między 1999 rokiem a początkiem lat 2000., narzucające znacznie surowsze egzekwowanie ubioru i segregacji. Różnica sięga administracji kolonialnej, a nie doktryny: rządy francuskie w Senegalu prowadziły model asymilacyjny, który pozostawił bractwom sufickim władzę religijną i społeczną, lecz nie prawną władzę państwową, podczas gdy brytyjskie rządy pośrednie w północnej Nigerii zachowały, a później na nowo sformalizowały strukturę sądów emiratu kalifatu Sokoto jako narzędzie rządzenia, dając jej zdolność egzekwowania państwowego, jakiej senegalski autorytet religijny nigdy nie zdobył.

Praktyka południowoazjatycka pokazuje ten sam mechanizm kolonialny z innej strony. Brytyjska kodyfikacja „prawa anglo-mahometańskiego" wybrała jeden konserwatywny nurt opinii hanafickiej i utrwaliła go jako wiążącą ustawę (Hallaq, 2009), a konsekwencje tej kodyfikacji pozostawały widoczne długo po uzyskaniu niepodległości: indyjska sprawa Shah Bano z 1985 roku, w której Sąd Najwyższy przyznał rozwiedzionej muzułmance alimenty na mocy ogólnego prawa indyjskiego, wywołała reakcję polityczną, która doprowadziła do uchwalenia ustawy o muzułmańskich kobietach (ochrona praw przy rozwodzie) z 1986 roku, ograniczającej takie alimenty do zgodności z określoną, sporną wykładnią islamskiego prawa rozwodowego — sekwencja, w której to legislatywa, sąd i polityka uliczna, a nie odnowiona egzegeza pisma, zadecydowały o wyniku. Zachodnie wspólnoty muzułmańskie wykazują szeroką wewnętrzną zmienność, przy czym młodsze pokolenia praktykujących coraz częściej traktują hidżab jako dobrowolny znacznik tożsamości, dyskutowany na własnych zasadach, a nie jako narzucony obowiązek, a autorytet religijny jest bardziej sporny i pluralistyczny niż w większości państw o większości muzułmańskiej.

Zestawiony razem, ten obraz porównawczy trudno pogodzić z pojedynczym, wywiedzionym tekstowo stanowiskiem „islamskim" w odniesieniu do którejkolwiek z tych praktyk. Pasuje on znacznie lepiej do lokalnych historii prawnych, politycznych i kolonialnych, z których każda wybiera, akcentuje i egzekwuje różne elementy wspólnego, lecz autentycznie spornego dziedzictwa tekstowego i prawniczego.

5. Ograniczenia metodologiczne i debata historiograficzna

Przegląd historyczny tego rodzaju jest wiarygodny tylko na tyle, na ile rzetelnie przedstawia własne ograniczenia, więc niniejszy rozdział wprost stwierdza, co można ustalić z pewnością, co pozostaje aktywnie sporne wśród specjalistów i gdzie metoda historyczna z konieczności ustępuje miejsca teologii.

Co można ustalić z rozsądnie wysoką pewnością. Tekst koraniczny konkretnych wersetów omawianych w tej pracy jest wczesny i stabilny, co potwierdzają dowody rękopiśmienne datowane radiowęglowo oraz prace kodykologiczne nad palimpsestem z Sany i tradycją kodeksu usmańskiego (Sadeghi & Bergmann, 2010; Sadeghi & Goudarzi, 2012; van Putten, 2022; University of Birmingham, 2015). Główne zbiory hadisów istniały w zasadniczo obecnej formie już w IX wieku, a ich kompilację, sieci przekazu oraz szerszą historię polityczną okresów od rasziduńskiego po abbasydzki niezależnie potwierdzają współczesne źródła niemuzułmańskie w językach greckim, syryjskim i ormiańskim (Hoyland, 1997). Tam, gdzie zachowały się masowe dowody dokumentalne, jak w przypadku Egiptu doby podboju i wczesnoabbasydzkiego poprzez papirusy oraz szesnastowiecznej osmańskiej Anatolii poprzez rejestry sądów kadich, historycy mogą opisać rzeczywistą praktykę prawną ze znaczną precyzją, zamiast polegać wyłącznie na tekstach normatywnych (Sijpesteijn, 2013; Peirce, 2003).

Co pozostaje aktywnie sporne wśród specjalistów. Centralny spór dotyczy datowania i atrybucji hadisu. Goldziher (1889–1890/1971) i Schacht (1950) argumentowali, że zdecydowana większość hadisu prawnego to retrojekcje z drugiego i trzeciego wieku hidżry, odzwierciedlające późniejsze spory prawnicze, a nie autentyczną naukę proroczą. Metoda isnad-cum-matn Motzkiego, rozwijana od lat 90. XX wieku, pokazała, że przynajmniej niektóre tradycje prawne można datować, na podstawie wewnętrznych wzorców przekazu, na koniec pierwszego wieku hidżry — wcześniej, niż zakładał Schacht (Motzki, 2002) — a synteza Browna dla tej dziedziny dochodzi do wniosku, że uczciwe stanowisko to ani całkowita akceptacja, ani całkowite odrzucenie, lecz ocena od przypadku do przypadku, co jest stanowiskiem, które ta praca starała się przyjmować przez cały czas (Brown, 2014). Warto precyzyjnie określić, co ustalają, a czego nie ustalają powyższe dowody rękopiśmienne dotyczące Koranu: ustalają one, że sam tekst koraniczny jest wczesny i stabilny, lecz nie mają żadnego wpływu na uwierzytelnianie hadisu, które zależy całkowicie od analizy isnadu i wciąż nie dysponuje żadnym porównywalnym niezależnym potwierdzeniem dokumentalnym wiążącym konkretną relację z samym Prorokiem. Drugi żywy spór dotyczy raczej czasu niż kierunku: ta praca podąża za relacją Ahmed i Mernissi o abbasydzkim wchłonięciu bizantyjskiego i sasanidzkiego zwyczaju elitarnego jako okresie, w którym normy zasłaniania i odosobnienia zintensyfikowały się i zostały zwerbalizowane w terminach religijnych, lecz dowody papirologiczne dotyczące ciągłości administracyjnej i prawnej omówione w rozdziale 2 sugerują, że bazowy proces wchłaniania kulturowego zaczął się wcześniej, w okresach rasziduńskim i umajjadzkim, przy czym okres abbasydzki skonsolidował i steoretyzował przesunięcie już będące w toku, a nie zapoczątkował je od zera. Trzeci spór ma naturę raczej lingwistyczną niż historyczną: zakres semantyczny terminu kawwamun w wersecie 4:34, tak jak rozumiała go jego pierwsza publiczność, nie może zostać odzyskany z pewnością, a tradycyjna i reformistyczna lektura streszczone w rozdziale 3.5 pozostają, w świetle obecnych dowodów, obie uzasadnione gramatycznie.

Czego historycy nie mogą ustalić w ogóle. Zapis dokumentalny wczesnego i klasycznego islamu zdominowany jest przez elitarne, w przeważającej mierze męskie autorstwo; bezpośrednie świadectwo od zwykłych kobiet, w odróżnieniu od postaci elitarnych, jak Aisza i Chadidża, które pojawiają się z powodu bliskości wobec Proroka, jest zasadniczo nieobecne, zanim dokumentalne papirusy i rejestry sądowe późniejszych stuleci uczynią widocznymi zwykłe transakcje prawne. Prywatna praktyka domowa, w odróżnieniu od norm prawnych i elitarnego opisu literackiego, pozostawiła niewiele śladów przed epoką nowożytną, więc twierdzenia o tym, jak faktycznie organizowało się przeciętne gospodarstwo domowe, powiedzmy, w ósmowiecznej Kufie, opierają się na wnioskowaniu z markerów statusu i sporów prawnych, a nie na bezpośredniej obserwacji. Twierdzenia kontrfaktyczne, takie jak to, jak wyglądałyby normy płciowe bez kontaktu bizantyjskiego i sasanidzkiego, są z natury nieodzyskiwalne; korelacja między kontaktem imperialnym a intensyfikacją odosobnienia jest dobrze udokumentowana, lecz historycy nie mogą powtórnie rozegrać historii bez tego kontaktu, by z pewnością potwierdzić przyczynowość.

Gdzie zaczyna się teologia. Wszystko powyższe to twierdzenie o tym, co się wydarzyło i dlaczego, co stanowi właściwą domenę metody historycznej. W momencie, gdy twierdzenie przechodzi od „ta praktyka powstała poprzez przekaz hadisu i elaborację prawniczą w okresie abbasydzkim" do „a zatem nie jest ona naprawdę wiążąca dla muzułmanów dzisiaj", opuszcza ono historię i wkracza w normatywną teologię — inny rodzaj twierdzenia, wymagający innych standardów uzasadniających, wewnętrznych wobec teorii prawa islamskiego (usul al-fikh), a nie metody historycznej. Ta praca celowo zatrzymuje się przed tym krokiem przez cały czas. Wskazuje, gdzie dana praktyka sytuuje się w hierarchii dowodowej; nie rozstrzyga, do czego wierzący muzułmanin jest przez to zobowiązany, co jest kwestią autorytetu religijnego i indywidualnego sumienia, a nie badań historycznych.

Tabela 2: Pochodzenie praktyk, w trzech kategoriach.

Tabela 3: Poziom pewności historycznej wobec twierdzeń leżących u podstaw tej pracy.

6. Recenzja adwersarialna

Czterech czytelników wykorzystano do testowania szkicu przed jego finalizacją, każdemu zlecono zaatakowanie argumentu z odrębnej pozycji, a dodatkową rundę przeprowadzono specjalnie wobec materiału źródłowego pierwotnego dodanego w późniejszej redakcji.

Czytelnik tradycyjny sunnicki zarzucił, we wcześniejszej recenzji, że traktowanie wersetu o kawwamun i hadisu o mahramie jako jedynie „spornych" umniejsza wagę nieprzerwanego konsensusu prawniczego (idżma) w czterech szkołach w kwestii opieki i podróży oraz że hadis Sahih al-Buchari i Sahih Muslim niesie niezależny autorytet bliski objawieniu, a nie opcjonalną treść kulturową ważoną wobec Koranu. Ten zarzut przyjęto, pozostawiając solidny, szeroko poświadczony hadis na poziomie 3, wyraźnie powyżej zwyczaju regionalnego. W późniejszej rundzie ten sam czytelnik zakwestionował ujęcie Abu Bakry w rozdziale 3.4, argumentując, że klasyczna nauka o hadisie już rozstrzygnęła kwestię wiarygodności, odróżniając standardy świadectwa sądowego od standardów przekazu hadisu, a przedstawienie incydentu chłosty bez tego klasycznego rozstrzygnięcia grozi implikacją wniosku, którego sama tradycja nie wyciąga. Odpowiedni akapit przeredagowano, by wyraźnie stwierdzić, że al-Buchari i zdecydowana większość klasycznych krytyków oceniła Abu Bakrę jako wiarygodnego przekaziciela mimo incydentu, tak by punkt ten pozostał jedynie dowodem na rodzaj szczegółu krytyczno-źródłowego dostępnego do zbadania, a nie twierdzeniem, że hadis zawodzi według standardów własnej tradycji.

Czytelnik koranistyczny zarzucił, we wcześniejszej recenzji, że praca przyznaje klasycznemu fikhowi zbyt dużą władzę interpretacyjną nad samym tekstem koranicznym, zwłaszcza w kwestii dziedziczenia i świadectwa. W późniejszej rundzie ten sam czytelnik posunął się dalej, argumentując, że dowody datowania rękopisów powinny być wykorzystane, by mocniej argumentować, że hadis, pozbawiony porównywalnego wczesnego potwierdzenia materialnego, zasługuje na niższy poziom dowodowy w całości, a nie na zróżnicowane traktowanie na poziomie 3, jakie praca przyznaje silnemu hadisowi. Rozdział 5 stwierdza teraz wyraźnie, że dowody rękopiśmienne ustalają stabilność tekstową konkretnie dla Koranu i nie mają wpływu na uwierzytelnianie hadisu, które pozostaje zależne wyłącznie od analizy isnadu; to zaostrza, a nie rozstrzyga spór, a praca nadal traktuje dobrze poświadczony hadis jako poziom 3, zamiast przyjmować metodę wyłącznie koraniczną, ponieważ całkowite odrzucenie hadisu jako kategorii źródłowej jest samo w sobie spornym stanowiskiem metodologicznym mniejszości, a nie ustaleniem historycznym.

Czytelnik reformistyczny, we wcześniejszej recenzji, krytykował ujęcie wersetu 4:34, argumentując, że ramowanie „obie lektury są uzasadnione gramatycznie" umniejsza siłę funkcjonalnej i ekonomicznej lektury, którą proponują Wadud i Barlas. W późniejszej rundzie ten sam czytelnik zakwestionował materiał dotyczący bliskowschodniego koine prawnego Crone w rozdziale 3.5, argumentując, że grozi on implikacją, iż koraniczne przepisy dziedziczenia i prawa rodzinnego zostały po prostu wchłonięte z otaczających systemów prawnych, umniejszając autentyczną innowację koraniczną względem przedislamskiego zwyczaju arabskiego, który często całkowicie wykluczał kobiety z dziedziczenia. Ten akapit przeredagowano, by wyraźnie stwierdzić, że koraniczna gwarancja dziedziczenia była, w tym konkretnym aspekcie, innowacją względem norm, na które się nakładała, oraz że ustalenia Crone dotyczą szerszego środowiska prawnego i konkretnie niekoranicznych instytucji, takich jak patronat, a nie twierdzenia, że same przepisy koraniczne zostały skopiowane.

Historyk świecki, we wcześniejszej recenzji, zwrócił uwagę na poleganie na Ahmed i Mernissi w argumencie o abbasydzkim wchłonięciu bez odnotowania spornych elementów ich relacji. W późniejszej rundzie ten sam czytelnik nalegał na jaśniejsze stwierdzenie problemu czasowego: jeśli dowody papirologiczne pokazują ciągłość administracyjną i prawną z normami sprzed podboju już działającymi w okresach rasziduńskim i umajjadzkim, okres abbasydzki nie może być jedynym punktem wyjścia, jaki sugerowała wcześniejsza wersja szkicu. Rozdziały 2 i 5 przeredagowano, by stwierdzić, że okres abbasydzki skonsolidował i zwerbalizował proces wchłaniania, który zaczął się wcześniej, a nie zapoczątkował go — twierdzenie bardziej obronne historycznie i lepiej wsparte dowodami pierwotnymi wprowadzonymi w tej redakcji.

Żaden recenzent nie zidentyfikował cytatu faktograficznego, który byłby po prostu zmyślony. Poprawki dotyczyły akcentu, sekwencji, kiedy zaczęło się dane zjawisko, oraz potrzeby wyraźnego stwierdzenia, co każdy dowód pierwotny udowadnia, a czego nie, a nie pozwolenia, by rozpęd prozy sugerował więcej, niż wspierają dowody. Obecna redakcja dodatkowo poprawiła cytat dotyczący datowania rękopisu, który błędnie przypisywał kartom z Birmingham i Paryża niewłaściwą publikację (rozdział 2), dodała brakujące pozycje bibliograficzne dla dwóch uczonych omawianych, lecz wcześniej nieujętych w spisie (Goldziher i Schacht, rozdziały 1 i 5) oraz poprawiła wewnętrzną rozbieżność liczbową między liczbą praktyk zadeklarowaną w rozdziale 1 a liczbą faktycznie ujętą w tabeli w rozdziale 3.7.

7. Zakończenie

Dowody nie wspierają prostej opowieści, w której „islam" gnębi kobiety, ani równie prostej kontrnarracji, w której każda restrykcyjna praktyka to kultura przebrana w religijne szaty. Uporządkowanie praktyk badanych w tej pracy według ich rzeczywistej podstawy dowodowej, a nie według tego, jak pewnie są dziś głoszone, daje pięć odrębnych kategorii.

Wyraźnie koraniczne: udziały spadkowe (4:11–12); świadectwo w konkretnym kontekście rejestrowania długu, w którym zostało ono podane (2:282); procedura rozwodowa, w tym wyraźne prawo żony do zainicjowania separacji poprzez chul (2:228–232, 65:1, 2:229); warunkowe zezwolenie na poligamię wraz z towarzyszącym mu stwierdzeniem, że pełna sprawiedliwość między żonami nie jest możliwa dla człowieka (4:3, 4:129); oraz ogólny nakaz skromności adresowany do obu płci (24:30–31). Opierają się one na tekście, który nie tylko jest obecny w Koranie, ale też wykazywalnie wczesny i stabilny w zapisie rękopiśmiennym.

Zakorzenione głównie w hadisie: wymóg mahrama w podróży; wyprowadzony konkretnie z hadisu zakaz odczytywany w przywództwie politycznym kobiet, którego jedynego przekaziciela i okoliczności historyczne można niezależnie prześledzić; oraz mocne, wyraźne i historycznie niedostatecznie egzekwowane poparcie dla obecności kobiet w meczecie, które późniejsza praktyka raczej odwróciła, niż jedynie rozszerzyła.

Rozwinięte głównie poprzez klasyczne orzecznictwo prawnicze: zakres opieki mężczyzny zbudowany na spornym terminie kawwamun; ostateczne wykluczenie kobiet z sędziostwa w większości, choć nie we wszystkich, klasycznych szkołach; oraz ustandaryzowana praktyka modlitwy kobiet za mężczyznami w zgromadzeniu.

Przeważająco kulturowe: zasłanianie twarzy, przyjęte z przedislamskiego bizantyjskiego i sasanidzkiego zwyczaju elitarnego; ogólna segregacja społeczna mężczyzn i kobiet wykraczająca poza konteksty rytualne i domowe, które faktycznie adresują źródła; osobne miejsca weselne i wejścia do budynków; traktowanie głosu kobiety jako czegoś, co należy ukrywać; zamknięcie kobiet głównie w domu; oczekiwania pracy domowej; oraz ograniczenie i przemoc honorowa — żadne z tego nie ma solidnej podstawy koranicznej ani hadisowej, a wszystko to bliżej odpowiada przedislamskiemu zwyczajowi regionalnemu niż islamskiej geografii prawnej.

Historycznie niepewne: dokładne pierwotne znaczenie kawwamun, tak jak rozumiała je jego pierwsza publiczność; dokładny moment, w którym normy odosobnienia elit zaczęły się intensyfikować, ponieważ okres abbasydzki, który ta praca — podążając za Ahmed i Mernissi — akcentuje, wygląda teraz, na podstawie dowodów papirologicznych, na taki, który skonsolidował już toczący się proces, a nie zapoczątkował go od zera; oraz szersze pytanie, jak dalece atrybucję jakiegokolwiek pojedynczego hadisu Prorokowi można potwierdzić niezależnie od samej analizy isnadu.

To rozróżnienie ma znaczenie dla zrozumienia historycznego rozwoju głównego nurtu islamu, ponieważ zastępuje jedną niezróżnicowaną kategorię, „praktykę islamską", strukturą stopniowaną, którą różne wspólnoty, dawniej i dziś, mogły swobodnie ważyć odmiennie, nie porzucając tego samego tekstu założycielskiego. Obecność praktyki w czwartej kategorii nie czyni jej nielegalną dla nikogo, kto podąża za rozumowaniem konkretnej szkoły dotyczącym kijasu czy urfu; to kwestia teologiczna i prawnicza, którą ta praca celowo pozostawiła autorytetowi religijnemu i indywidualnemu sumieniu, jak stwierdzono w rozdziale 5. To, co dowody historyczne pokazują z rozsądną pewnością, to fakt, że troska ochronna — stwierdzona wprost w samym koranicznym uzasadnieniu nakazów skromności i ubioru — została w znacznej liczbie przypadków przekształcona w kolejnych stuleciach w praktykę restrykcyjną przez siły zewnętrzne wobec samego tekstu: ciągłość administracyjną doby podboju, kulturę dworu umajjadzkiego i abbasydzkiego, rywalizację o status miejski oraz kolonialną kodyfikację prawa. Hipoteza, że tak się stało, jest, na podstawie zgromadzonej tu bazy dowodowej, w znacznym, choć nie całkowitym stopniu wsparta. Wyjaśnia ona znaczną część praktyk badanych w tej pracy. Nie wyjaśnia mniejszego rdzenia praktyk mających autentyczne, choć wciąż sporne, korzenie w samym tekście koranicznym.

Bibliografia

Ahmed, L. (1992). Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press.

al-Azmeh, A. (2014). The Emergence of Islam in Late Antiquity: Allah and His People. Cambridge University Press.

Ali, K. (2006). Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur'an, Hadith, and Jurisprudence. Oneworld.

Barlas, A. (2002). "Believing Women" in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur'an. University of Texas Press.

Brown, J. A. C. (2014). Misquoting Muhammad: The Challenge and Choices of Interpreting the Prophet's Legacy. Oneworld.

Creswell, K. A. C. (1969). Early Muslim Architecture (2nd ed.). Oxford University Press.

Crone, P. (1987). Roman, Provincial and Islamic Law: The Origins of the Islamic Patronate. Cambridge University Press.

Geissinger, A. (2015). Gender and Muslim Constructions of Exegetical Authority: A Rereading of the Classical Genre of Qur'an Commentary. Brill.

Goitein, S. D. (1978). A Mediterranean Society, Volume III: The Family. University of California Press.

Goldziher, I. (1971 [1889–90]). Muslim Studies (C. R. Barber & S. M. Stern, Trans.). Allen & Unwin.

Guillaume, A. (Trans.) (1955). The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Ishaq's Sirat Rasul Allah. Oxford University Press.

Hallaq, W. (2009). Sharia: Theory, Practice, Transformations. Cambridge University Press.

Hoyland, R. (1997). Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam. Darwin Press.

Katz, M. H. (2014). Women in the Mosque: A History of Legal Thought and Social Practice. Columbia University Press.

Kennedy, H. (2016). The Prophet and the Age of the Caliphates: The Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh Century (3rd ed.). Routledge.

Mernissi, F. (1991). The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women's Rights in Islam. Addison-Wesley.

Motzki, H. (2002). The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools. Brill.

Peirce, L. (1993). The Imperial Harem: Women and Sovereignty in the Ottoman Empire. Oxford University Press.

Peirce, L. (2003). Morality Tales: Law and Gender in the Ottoman Court of Aintab. University of California Press.

Pourshariati, P. (2008). Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian-Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran. I. B. Tauris.

Sadeghi, B., & Bergmann, U. (2010). The Codex of a Companion of the Prophet and the Qur'an of the Prophet. Arabica, 57(4), 343–436.

Sadeghi, B., & Goudarzi, M. (2012). San'a' 1 and the Origins of the Qur'an. Der Islam, 87(1–2), 1–129.

Schacht, J. (1950). The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Clarendon Press.

Sijpesteijn, P. (2013). Shaping a Muslim State: The World of a Mid-Eighth-Century Egyptian Official. Oxford University Press.

Spellberg, D. (1994). Politics, Gender, and the Islamic Past: The Legacy of A'isha bint Abi Bakr. Columbia University Press.

Stowasser, B. F. (1994). Women in the Qur'an, Traditions, and Interpretation. Oxford University Press.

Tucker, J. (2008). Women, Family, and Gender in Islamic Law. Cambridge University Press.

University of Birmingham. (2015). Birmingham Qur'an manuscript dated among the oldest in the world. University of Birmingham News, 22 July.

van Putten, M. (2022). Quranic Arabic: From Its Hijazi Origins to Its Classical Reading Traditions. Brill.

Wadud, A. (1999). Qur'an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective. Oxford University Press.

Numeracja hadisów Sahih al-Buchari i Sahih Muslim jest zgodna ze standardowym systemem odniesień USC-MSA / Sunnah.com, powszechnie stosowanym w literaturze naukowej.